第二节 唐宋变革视角下的唐末政治及其对李翱哲学思想的影响
一、唐末政治与唐宋变革
秦帝国建立时，中国古代政治体制由周的封建制演变为郡县制。秦以前中国君权统治的合法性源自氏族血缘宗法组织，夏、商相信君权神授，到了周代才开始强调德性的辅助功能。进入郡县制，尤其是秦帝国短短十余年亡国后，汉的统治者来自平民阶层，急需一套适合于郡县制的统治合法性论证体系。董仲舒用天人感应思想重新论证了君权神授，这和先秦的说法一样；但问题是，君权神授在先秦由氏族血缘宗法组织来保证其现实性和合理性，而秦以后中国氏族血缘关系已经解体，郡县制能保证其合法性的只有武力。这样，中国秦以后的汉、唐诸朝代均有同样的问题存在。当然，郡县制下的君权神授说并非完全没有作用，如果朝廷治理得当，武力强盛，它可以配合其维系统治；但当朝廷治理紊乱，武力衰弱之后，它的论证力量就会随之减弱。
秦以后中国的统治伦理建立在家族血缘基础上，故而汉统一全国后，先灭异姓王，再灭同姓王。灭异姓王当然有助于汉皇室的统治，但剪灭同姓王是把双刃剑，它一方面有利于皇权的传承，同时也失去了家族血缘集团拱卫的力量；故而到了汉的后期，就要利用外戚、宦官的力量。唐也有类似的问题，唐皇室来自关陇贵族集团，李世民又获得山东士族集团的支持，故而唐初政治治理出现了贞观之治。唐前期政治治理的成功一方面在于统治者建政初期的政治能力，另一方面也得益于唐前期的政治平衡。秦以后，血缘氏族解体，但汉后期门阀士族崛起，这一进程至魏晋达到高峰。唐初门阀士族虽不如魏晋，但仍具有重大影响力，如关陇贵族集团和山东士族集团在唐前期对于朝政都发挥了重要影响。门阀士族对历史的影响具有两面性：如果门阀过于强大，就会侵夺王权，如司马氏对曹魏的篡代；但没有门阀士族的制衡，皇权就会失控，统治者会因没有任何制约而沉溺于荒淫无度。在唐前期，皇室一方面刚经历战乱而有自省能力，另一方面也由于皇室还要依重关陇集团而有所顾忌。唐初的谏官实际上代表了各门阀集团的利益，具有坚强的实力后盾，这是后来通过科举进入统治阶层的无背景士大夫不能相比的。皇权如果没有门阀士族的制衡，就会出现明代皇室和士大夫之间的扭曲关系。然而古代的皇室并没有这样的自觉，总是想要打破皇室与门阀的平衡，当这种平衡被打破后，皇帝独揽大权，加上后期继位的皇帝没有真正历经磨难，难以驾驭庞大的帝国，再加上经济、战争等意外的政治变数，皇室的权力就会旁落，帝国最终会走向覆灭，唐的政治就是如此。
唐的衰落起自安史之乱，然而这不是突然发生的，缘自唐初政治平衡因武则天的上位而被打破。唐皇室来自关陇贵族集团，但取得政权后，虽然仍然依重关陇贵族集团的支持，但也会有防备之心，逐渐由只依赖关陇集团转而寻求多元的支持。在武则天封后的争斗中，山东士族集团就与关陇贵族集团的利益不同，武则天受山东士族集团支持而上位，故而在武则天掌握政权后，她便有意识地瓦解关陇贵族集团的力量，并开始通过科举选拔平民背景的士子进入统治阶层，从而削弱门阀士族的力量。门阀士族的衰落自然是历史的必然，但当唐皇室弱化了门阀的力量后，它也失去了一支重要的拱卫力量。唐玄宗继位后，虽前期较为励精图治，但到后期，由于各种表面对手的力量被解除，于是沉迷女色，重用奸佞李林甫、杨国忠，最终让安禄山看到了唐王朝的虚弱，从而发生了安史之乱。安史之乱后，唐王朝国力衰弱，没有力量再肃清叛乱的军队，安于现状，从而使战争中的军事集团慢慢坐大，形成了唐后期藩镇割据的局面。到了唐末期，皇室的力量更加衰弱，各藩镇以武力坐大，皇室没有了早期关陇贵族集团、山东士族集团等的支持，只能依重于宦官集团，以至于宦官集团坐大，甚至有了废立皇帝的力量，而宦官集团的有些派系对于藩镇割据却采取默许的态度。藩镇割据严重损害了唐皇室的政治、经济，到了唐末，割据的藩镇越来越多，直至唐王朝覆灭。
李翱目睹唐末的乱象，这深深影响了他的政治哲学思想，他深入思考了唐末的现实，并通过上书向皇帝提出了关于政治、经济、军事的六项建议。李翱的政治哲学思想有三个层面：一是对政治的形而上阐释，二是对新兴士大夫阶层精神的塑造，三是具体的针对时政的建言，这三方面是相辅相成的。不过在具体论述李翱政治哲学思想前，我们应有一个更深层次的考察。李翱是宋明理学的先驱，其思想虽发生在唐末，但其哲学思想已经开始构建宋明理学的思想根基，这并不仅仅是一种纯粹思想的发展，而是建立在社会政治经济发展的基础上；故而如果我们能够从唐宋变革的层次来看李翱思想的意义，将更能准确理解其在唐宋变革中的重要作用和路标意义。
唐代经过安史之乱后，政治版图发生了重大变化，最直观的便是各地割据力量的兴起，这严重地威胁到了中央政权的稳定和普通民众的生活。李翱所在的汴州就多次发生兵变，李翱就生活在其中，感受到其利害关系，实际上唐末的政治和经济状况深深影响了他的哲学思想。任何哲学思想都不是无源之水、无根之木，哲学思想虽然常带有抽象的特征，但都受到当时政治和经济发展状况的影响。唐代政治和经济的发展变化在中国历史中有着重大的意义，标志着中国历史由贵族统治到平民社会兴起过渡期的开启。韩愈和李翱是宋明理学的先驱，他们的哲学和政治主张在唐宋变革中具有重要的路标意义。
在中国历史上，很早就有人提出了对唐宋间变化的看法，如南宋的郑樵认为，隋唐以前，选官依于簿状，婚姻根据谱系，而五季之后，则风气为之一变。簿状、谱牒在夏、商、周氏族血缘社会中渐渐产生，春秋战国后秦虽灭周，作为封建制政治基础的氏族血缘统治终结，但家族血缘依然是秦、汉、魏、晋、唐诸时代的统治基础，尤其是在门阀氏族势力大涨的东汉、魏、晋时期，选官必依于簿状、谱牒。然五季之后，即在五代后梁、后唐、后晋、后汉、后周之后，也就是从北宋开始，统治阶层的选拔体制发生了重大的变化，不再按照簿状、谱牒来选官吏，而是不论阶层，以科举选士。虽然科举在唐代就已开始，大约在郑樵的眼里，唐代的科举并非主要的升迁之路。不过我们要看到的是，在唐代后期，科举取士已成为重要的取士途径，作为宋明理学先驱的韩愈和李翱都是通过科举走上政治和思想舞台的。
中国现当代学者也对唐宋变革有着深入的研究，陈寅恪《论韩愈》说：
唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。[95]
陈寅恪此处虽未提李翱，但李翱在开启宋明理学的地位上相比于韩愈有过之而无不及。钱穆将中国历史分为三期，他说：
我们若把中国文化演进，勉强替他划分时期，则先秦以上可说是第一期，秦汉、隋唐是第二期，以下宋、元、明、清四代，是第三期。[96]
钱穆很强调中国历史上士的构成的变迁对中国历史分期的指示作用，他认为从宋代开始，士阶层由科举进阶，才有真正的觉醒。他进一步认为，宋以前是古代中国，宋以后是近代中国，宋以前是贵族社会，宋以后是平民社会。陈寅恪重视唐中叶的变化，而钱穆更重视唐宋间的变迁，然两人之说亦可互补；因为在陈寅恪看来，他虽强调唐中叶的变化，但也认为唐后期是一个过渡期。也就是说，他也和钱穆一样，认为唐宋之间变化极大。
对于历史分期的研究，以后的研究越来越精细，侯外庐说：
大概地说，中国封建社会可分为前期和后期两个阶段。……唐代则以建中两税法为转折点，处在由前期到后期的转变过程中。[97]
侯外庐很重视经济发展中两税法的重要意义，漆侠对此进行了更深入的研究，他说：
这个时期的变革虽然是中国封建经济制度内部的推移演化，但值得密切注意的是，它是从唐代农奴制向宋代封建租佃制转化的全局性的重大问题。[98]
虽然漆侠认为唐宋处于整个封建社会之中，但唐宋间的变革在整个封建社会中也是一次重要的变革，而农奴制和租佃制的区别也典型地反映了劳动者与土地的不同关系。他评价20世纪50年代对唐宋变革的研究说：
50年代，对中国封建社会的形成、发展及其内部分期进行了探索。在对中国封建社会内部分期的一些说法中，其中之一是以两税法作为封建制内部分期的界标，以前为中国封建社会前期，此后为中国封建社会后期。这个说法确实反映了唐宋之际赋税制度的重要变革，同时也反映由这一变革引发的社会经济关系的某些变革。但，放在唐宋之际社会变革的总体上看，它既不是唐宋社会变革中的唯一的一次变革，而且在变革中也不是主要的。[99]
两税法是中国经济史上的重要事件，但漆侠认为还有更加细致的原因，为此他从以下几方面进行了阐释：
一、唐中叶以来封建国家土地所有制日益衰落，向土地私有制转化；二、新的土地兼并势力代替了旧的如山东士族等老牌土地势力；三、封建租佃制关系占支配地位；四、两税法实施后封建国家与土地所有者（地主）、佃户这三者之间的关系，以及封建国家与土地所有者（自耕农民诸阶层）之间的关系；五、唐宋之际土地关系的变化对文化思想领域所产生的作用。[100]
显然，在漆侠看来，唐宋变革不能只以两税法的实施为依据，其实两税法的施行有着更加深刻的经济和社会原因。由于生产力的提高，唐中叶以后土地开始由国有转为私有，漆侠在文中提道：“唐代屯田每一顷五十亩或一顷二十亩，才配备一头丁牛，而在宋代一般地是一顷一头，有的屯田可有二头。”[101]可见，生产力的提高为两税法的实施提供了物质性的基础。土地在唐中叶以后的私有化中也有着新的特点，因为战乱频仍，新兴的军事首领和富人夺取了大量的土地，而传统的门阀士族则受到了极大的打击。显然，这种土地所有者的变更为唐后期和宋代士大夫选举制度的正式形成奠定了社会和经济基础。同时，漆侠进一步论证说，在这种土地制度深刻变化的过程中，剩余公田的耕种方式也由劳役渐渐转为租佃，这种转变改变了农夫与土地的关系，增加了其自由程度。这一系列的变化最终导致国家税收制度的根本变化，对此漆侠做了准确的定位：
两税法是“以见居为薄”，“以贫富为差”，它把丁身作为奴役的对象从整个税制中清除了去，尽管还有各类职役、杂徭，但毕竟比租调制前进了一步。这是一点。租调制以丁为本，丁是一个不变的常数，他所负担租调税额是不变的。两税法以资产为准，资产是个可变数，因而这种税制是根据土地的多少（亦即土地的变动量）而加以征收，实际上这种税制是“履亩而税”的，因而它的征收是符合劳动农民的实际的，或者说是接近实际。显然可见，两税法比租调制较为客观，较为实际。[102]
国外唐宋变革研究最著名的当属日本学者内藤湖南，内藤湖南关于唐宋变革和宋代近世说的思想最早出现于20世纪初。内藤湖南认为唐以前的中国属于贵族统治，而宋以后则属于君主独裁。在他看来，虽然君主一直存在，但是在宋以前的诸朝代，君主是属于贵族的，他是贵族的一员，而其独裁性也因受到整个贵族阶层的制约而不是特别明显。但在宋以后，贵族阶层，比如魏晋的门阀氏族已经衰败，故而君主成了真正意义上的独裁者，他所直接面对的不再是一个贵族阶层，而是平民。
牟发松根据内藤湖南的著作《概括的唐宋时代观》和《中国近世史·近世史的意义》，摘录了内藤湖南的主要思想如下：
（1）“贵族政治的衰落和君主独裁政治的兴起”——六朝至唐中叶，是贵族政治最盛的时代。在唐末五代过渡期，贵族政治式微，让位于君主独裁政治。臣下职权集中到君主一人，至明清时期独裁政治形式臻于完备。
（2）“君主地位的变迁”——在贵族政治最盛时代，政治属贵族全体专有，君主是贵族阶级的共有物，贵族觉得君主不称意便施行废立。进入近世，君主成为全体臣民的公有物、绝对权力的主体，其地位较贵族时代安全、稳固。
（3）“君主权力的确立”——贵族时代的政治成为天子与贵族的协议体，其政治的推行以承认贵族的特权为前提，贵族并不绝对服从天子的命令。进入近世，代表贵族舆论的门下省封驳权日益衰落，至明清完全消失；君权无限制增长，近世宰相职同秘书，明清后甚至不再设宰相之职。
（4）“人民地位的变化”——在贵族政治时代，人民被整个贵族团体视若奴隶。隋至唐前期，农民在租庸调制下是被束缚在土地上的国家佃户，虽直属国家，事实上是整个贵族团体的佃农。唐中叶租庸调制崩坏而改为两税法，人民从束缚于土地上的制度中解放出来。进入近世，人民有了处置土地及其收获物的自由，私有财产权得到一定程度承认。贵族阶级消灭，君主和人民直接相对。
（5）“官吏录用法的变化”——六朝的九品中正制下，选用官吏完全受贵族的权力左右。唐代的科举依然有利于贵族。近世科举制度改革，考试内容倾向于实务主义，应试、及第人数大增，庶民也获得除官的均等机会。
（6）“朋党性质的变化”——唐代朋党以贵族为中心，专以权力争夺为事。宋代的朋党则为不同政见之争。
（7）“经济上的变化”——唐代货币流通量不多，宋代货币开始大量流通，货币经济盛行。
（8）“文化性质上的变化”——经学：唐代前期继承汉魏六朝学风，注重家法师承。唐中叶以后，对古来注疏表示疑义，在《春秋》解释上提出新说。宋代怀疑精神极度发达，重新解释经典蔚为风气。文学：六朝至唐初流行四六骈文，唐中叶变为散文体的古文，诗文由重形式变为重自由表达；唐末兴起的词，宋元发达的曲，打破音律，表达更加自由，曾经属于贵族的文学一变而为庶民之物。艺术：六朝隋唐盛行彩色壁画，五代两宋渐改为屏风画；金碧山水就衰，白描水墨转盛；作为宏伟建筑装饰品、贵族道具的画，变为平民出身官吏在流寓之际也便于携带、展览的卷轴。乐、舞的变化也同样是从适应、服务于贵族生活，转以迎合平民趣味为趋归。[103]
内藤湖南从政治、经济、文化等诸方面系统思考了唐宋之间的差异，并以此为根据认为宋代是近世的开始；因为自宋代起，士大夫阶层已与传统的门阀士族有了很大的不同，门阀体制衰落，平民有机会进入统治阶层的秩序。
与内藤湖南这一系的观点不同，美国汉学界提出了一个不同的思想架构，郝若贝（Robert M.Hartwell）在其论文《750—1550年间中国的人口、政治及社会转型》（“Demographic，Political，and Social Transformations of China，750-1550”）中仔细描述了这一思想路径。郝若贝认为，唐宋间的改变只是一种形态间的并行改变，而并不具有真正的进化变革的意义。他的理论侧重于在一个长的时间段描述一种周期性变化，这一变化起自唐中叶，由于人口密度的增加，人口由核心向外溢延，而人口的增加和外溢又造成官员在比例上的增强，从而导致中央对地方控制力的削弱，这最终导致了士大夫对地方政治、经济参与的加强以及精英的地方化趋向。
对于唐宋变革，学者们有不同的态度，有反对的，如张国刚认为，内藤湖南所提唐宋变革深受西方历史观中如基佐（F.P.G.Guizot）的《欧洲文明史》的影响，从西方的角度来看中国历史的发展，他说：“于是从秦汉以降，迄于明清，是一个完整的历史阶段。上古是中华文明的早期形态，秦汉到明清是中华帝国时期，可以称前近代时期。我们说唐宋之际的变化只是前近代时期这个完整历史阶段之内的变化，完全无法套用基佐《欧洲文明史》中所展现的中世纪到近世的革命性转变。中国的唐宋变革只是中华帝国时期的一种阶段性变革。”[104]张国刚认为，上古、中古、近古的说法是时间概念，任何政治体都可以用，但当其被用于具体的文明时并不等同于社会形态。故而他虽然认为可以把从秦汉到明清说成是近代，但唐宋之际发生的事并不是社会形态的根本性变革，故而唐宋之间的变革只是一阶段性的变迁，并不具有根本变革的意义。
虽然也有学者并不赞同唐宋变革，并认为唐宋间的变化只是量变而不是质变，但大多数学者都认可唐宋变革的重要性。从经济上来说，两税法之后，中国古代的各种徭役和人头税开始逐渐通过“摊丁入亩”向财产税过渡，这是一个重要的趋势。而在政治上，门阀氏族虽在魏晋时达到顶峰，但在唐前期仍然有着很大的势力，如李翱每称其郡望为陇西，很重要的一个原因就因为陇西李氏是唐代重要的名门望族，而李翱母系的山东崔氏也是这样的望族。这些望族在唐代早期也可说是带有门阀的特点，往往并不与普通家族通婚，而是只与自己地位相当的几大家族通婚。但是唐末这些家族也逐渐衰落，正如李翱的家族一样，也需要通过科举来进入政坛。唐代的科举虽不能与宋代的相比，但到唐代后期已经有了很大的进步，虽然如李翱和韩愈这样的举子依旧有着显赫的家世，但他们的家族大多已经没落，很接近宋代的平民，这可以看作是向宋代带有平民性的科举的一个过渡。唐末政治的变迁深深影响了李翱的思想，面对现实的政治生态，李翱深入地思考了自己的对策，他从儒家思想出发，提出了一系列的政治哲学思想和具体应对措施。
前已言及，李翱的政治思想有三个层次：一是对政治的形而上阐释，二是对新士大夫精神的塑造，三是针对唐末政治现实的具体建议。对于前两个方面，李翱已经感受到了唐中叶以后政治变革的方向。随着生产力的逐步提高、门阀士族在与皇权博弈中的逐渐衰落、安史之乱后藩镇割据的加剧，过去支撑国家意识形态的贵族精神已经丧失殆尽，在旧士大夫阶层向新士大夫阶层转型的过程中，士人阶层亟须建立符合当下现实的新价值基础，这包括形而上的道与政的思想，以及以此为基础的新士大夫精神的思想。在新政治秩序中，未来的士大夫越来越多地来自平民阶层，他们没有深厚的家世背景，没有坚实的政治力量支持，他们要依靠什么开展政治活动？正是在这种情景下，李翱最早体会到了新的士大夫精神的奥义，下面我们首先展开关于李翱的政治道论与新士大夫精神建构等方面的讨论。
二、李翱的政治道论与对新士大夫精神的建构
儒家追求好的政治治理，往往把政治与哲学的观念联系在一起，首先要处理好的一对关系，就是道与政的关系。对此，李翱承继先哲的思想，将道看作为政的根本，把政看作道的实施，他在《帝王所尚问》中说：“由是观之，五帝之与夏、商、周，一道也。”[105]在他看来，中国历代政治，虽统治之政有所不同，但是这些不同的政中所贯穿的道则是一致的。故而他说：
夏尚忠，殷尚敬，周尚文，何也？
曰：帝王之道，非尚忠也，非尚敬与文也，因时之变，以承其弊而已矣。救野莫如敬，救鬼莫如文，救僿莫如忠，循环终始，迭相为救。……是文与忠、敬，皆非帝王之所尚，乃帝王之所以合变而行权者也，因时之变以承其弊，不可休而作为之者尔。[106]
在李翱看来，每个时代都会有不同的特点，这些政治特点和现实情况构成了一个一个更迭的朝代的社会现实。在李翱的政治视野中，他显然并没有形成时代在不断进步的观念，而是认为每个政治时代都会有兴有衰，它们都会历经一个从兴盛到没落的过程，而且这个过程是循环往复的。在他看来，夏代崇尚“忠”，但是到夏衰落的时期，就会有“野”的弱点显现出来，这就需要用“敬”的方式救治，故而殷崇尚敬，就是历史的必然。而到了殷衰落的时候，“敬”的弱点就会表现为迷信鬼神，追求虚的事物，这样就需要以“文”即礼来救治它，故而周崇尚“文”就是合宜的。总之，在李翱看来，没有什么固定不变的政治方法，它们会因处在不同的时代而有不同的表现。显然，李翱也具有中国古代儒者的弱点，他们都对于社会的发展抱一种现成的、循环往复的认识，并没有意识到文明真正进步的可能性，对于世界范围内各种类型的政治体制还没有认识。古代儒者的这一特点，当然是由中国特殊的历史发展状况所造就的，但这也限制了他们的视野，对政治的设计也就因循守旧，缺乏创新的新气象。
李翱道与政关系的思想与他返本复性的主张其实是一脉相承的，他认为只要能返回治道的根本，就会天下大治。在《幽怀赋并序》中，李翱说：
惟刑德之既修兮，无远迩而咸归。……况天子之神明兮，有烈祖之前规。划弊政而还本兮，如反掌之易为。[107]
在他的思想里，返本的“本”有两层含义，一是指修刑德，二是指祖先前定的规则。他认为，要想使天下大治，就必须要做好以下两方面的事：一是修刑德，使恶者受到惩治，使善者得到褒扬；二是要有一个可以遵循的制度，这个制度是历代先王传下来的典制。如此，凡做事都有所依，故而就会返回治道的根本，天下自然就会大治。而要使制度得以实际发挥作用，刑德公正，在中国古代郡县体制之下，首要的问题就是如何处理好君臣关系。在这方面，李翱同意孟子的说法，孟子认为，如果君主只是把臣下看作供其驱使的工具，那么臣下就会把君主看作一般的国人，君臣之间就没有什么真正的君臣之义；甚至于，如果君主把臣下看作是随时可以牺牲掉的微不足道的草芥，那么臣下就会把君主看作敌人。
李翱进一步在《与本使李中丞论陆巡官状》中说：
上之所以礼我者厚，则我之所以报者重。故豫让以众人报范中行，而漆身吞炭以复赵襄子之仇，其所以待之，各不同也。[108]
在李翱看来，豫让之所以报答范氏、中行氏与赵襄子有着本质的不同，就是因为他们对待豫让的态度有着很大的不同。显然，他认为君臣之间的效忠关系是相互的，并不主张愚忠。李翱的这一思想也表现在他对上司和下属关系的态度上，他主张较为宽松的上下关系，如他说：
不识阁下将欲为能吏哉？将欲为盛德哉？……阁下既罚推官直，又请陆巡官状，独不虑判官辈有如穆生者，见醴酒不设，遂相顾而行乎？[109]
是做能吏，还是做一名有德的官员，这是李翱在这里提出的问题。能吏有错必重罚，没有包容之心、爱人之德，也可以说是缺乏仁心之人。而有德的官员既能使所属官员改正错误，又能对他们有宽容和尊重。李翱警告李中丞说，如果你这样处罚严厉，对属下不予尊重，那么真正有德性的下属官员将会离开你。显然，在无情的能吏和有德行的官员之间，李翱反对能吏的无德，在他看来，能吏比不上有德性的官员，这就在呼唤一种正常的官场气氛。他认为官员应为全德之人，而不只是能吏，故而他说：
翱受恩于阁下也深，而与陆巡官之交尚浅，其所深者，诚欲阁下之为全德也。[110]
李翱在《论故度支李尚书事状》里曾谈到李尚书的一件往事，李尚书在滑州任职时收了一个歌姬，名叫陶芳，而陶芳却与李尚书的下属有了私情。一般人遇到此事，一定会暴怒不止，甚至做出出格的事情；但李尚书知道此事，只是斥责了两人，并打发下属离开，并没有对两人进行严惩。李翱认为，这是品德中正之人守于中道，使七情合于中节才能做到的事。显然，李翱是肯定李尚书对下属和妾室的宽容态度，并认为古代圣贤对于臣属妻室都有着很宽容的态度。他认为，中正之士行事，不因他人犯错就不给他留有活路。君子处事，要有宽容之心，君主贬谪臣下，要留有余地，使他将来改过，可再为君主效力；丈夫休其妻，也要用和缓的方式，不可断了她再嫁他人的活路。
而对于官员相互关系要遵守的原则，李翱认为重要的是要守礼，并且认为只有无能的官吏才会有欺凌下属的心思，他说：
大凡庸人居上者以有权令陵下，处下者以姑息取容，势使然也。[111]
在他看来，官员的心思应在治理政务上，而只有庸人才会以有权位而欺凌下属；同样，庸人如处于下属之位，则必然会逢迎上司。故而他主张，无论是上下属还是同阶官员，相互交往处事都应以礼制的要求行事。显然，李翱对于礼的理解是非常正确的，这也是他对士大夫阶层相互关系的一种界定。在李翱的思想中，他认为从古代即有一士大夫互相扶持行道的传统，在《感知己赋并序》中，他说：
夫见善而不能知，虽善何为？知而不能誉，则如勿知；誉而不能深，则如勿誉；深而不能久，则如勿深；久而不能终，则如勿久。[112]
在李翱看来，士大夫阶层是社会的精英阶层，这个阶层以儒家的圣道为宗旨，不断地发现儒道人才，并使这些新鲜血液源源不断地进入士大夫精英阶层，这才是士大夫官员的相互扶持之道。但是李翱又性格耿直，言谈以国事为重，对于不称职的官员，他认为不如隐退。如他在《论事于宰相书》中就认为，当时在任的宰相崔群既然不能处理好政务，就理应辞职。他说，唐代贞元初时，任用房玄龄和杜如晦为相，一般人以为非房玄龄和杜如晦不能为相；开元初，任用姚崇、宋璟为相，一般人又以为非姚崇、宋璟不能为相。李翱进一步认为，现在房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟不为相已经许多年了，但中书省从来都没有缺过宰相。故而在李翱看来，天下的治理并不依靠某个不可或缺的人，即使是历代的名相，也并不是非他不可，因为没有他，总会有人代其而出。在这里，我们看到，李翱看重的已经不是人治，而是一种对制度的追求，他的政治治理理想是，在一个合理的制度中，每一个人各尽其本分，即可以出现一个好的治理局面。李翱对这种不单单依靠人治的理想政治的追求应该就是宋明理学的先声，宋明理学的士大夫精神并不完全是一种人治的精神，而是一种理性的制度性安排。
李翱在政府的建制上追求一种稳定长久的体制，而不过度夸大某个高官的作用。显然，即使是宰相这样的高官，李翱也认为，没有谁是不可取代的；这是一种追求士大夫政治的最初表现，是宋代士大夫精神的先声。同时他对于官吏之间的关系，并不主张无原则地下级服从上级，而是要遵守一定的原则，并主张官吏之间精神上的独立性。比如在《劝河南尹复故事书》中，他就认为不守原有规则的司录参军有故意想要自尊其地位的意思。他认为，下级的曹掾，未来没准就是朝廷大员，大家的精神地位是一样的，只要各安其位，各守其职就好，没有必要凭借地位来强调官场上不必要的权力高低关系。显然，李翱的这种主张与以往的士大夫有很大的不同，他呼唤的是一种官员之间的平等地位，那么李翱这种主张的缘由是什么呢？我们看到，新儒家兴起后，士大夫阶层的精神支柱并不是官场上地位的高低，而是对于儒家思想境界的追求。也许你位卑而言轻，但你的精神境界，也许远超相宰。这样，我们看到，从唐末开始，士大夫阶层的安身立命有了两个层次的依赖：其一是为仕地位的高低，这一点带着命运的成分；其二则是精神境界的高低，这一点只要追求，就能得到。故而，这是中国第一期新儒家兴起时在士大夫阶层精神世界中发生的最为重要的事，李翱在这方面的政治哲学思想就是新兴士大夫阶层政治主张的先声。
中国古代，一直有军事割据的情况，李翱认为，整个政治结构理应使各级官员各司其职，文官和武将形成制衡，这样才会有利于长治久安，也有利于一个正常公正的政治局面的形成。李翱在《劝裴相不自出征书》中极力反对宰相裴度领兵出征，认为唐时的名相房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟是文官，政绩很大但没有武功；郭子仪和两位李姓太尉李光弼、李晟有军功而不当政。显然，李翱觉得这样的情形是最好的，文官和武官各司其职，形成制衡。他进一步认为，每个人的功勋应有限度，若一人独大，就会带来不好的政治格局。故而他建议裴度，既然是宰相，就带领着文官负责整体的谋划指挥就好，不要亲自带兵出征。可以想象，一个宰相既有文官不能比的功勋，又控制了军队，一定会出现政治上的不平衡。
在李翱看来，整个士大夫统治已经不再是汉唐时代以军功为主的人治格局，而是一个以儒家思想为基础的制度化系统。这个系统并不是由一两个英雄人物就可以支撑起来的，而是要由无数具有士大夫精神的士人共同维护和承担，如他说：
翱以为宰物之心，患时无贤能可以推引，未闻其以资叙流言而蔽之也。天下至大，非一材而所能支；任重道远，非徇谗狠之心所能将明也。[113]
显然，在李翱看来，天下之大，并不是一两个人就能够支撑起来的。天下的治理，需要大量的有德之才来共同努力，他反对以各种无端的理由对于有德之人的压制。
李翱在具体政事的处理上，主张要从源头上正本清源，故而他说：
窃尝病此，以故为官不敢苟求旧例，必探察源本，以恤养为心，以戢豪吏为务，以法令自检，以知足自居，利于物者无不为，利于私者无不诮。[114]
李翱为官，不以习惯的旧例为根本，他以探本求源的精神，使法令与行事规则合于为政的基本原则，故而会更改许多旧例，革故更新，以使政治出现一种新的气象。他认为，为政一定要正本清源，体恤下属，使民众有所养，限制豪吏，并以法令制度检验行政的对错。这样，在李翱看来，政治不是一两个人的事业，而是整个士大夫阶层的职责。士大夫阶层要追寻一个制度化的治理格局，一方面要得到皇权的认可，另一方面要通过科举启用下层的有识之士。对此，他在《贺行军陆大夫书》中认为，“陋巷短褐躬学古知道之人”[115]并不一定就不如“朝廷藩翰大臣、王公、卿士”[116]，而且他认为由于“陋巷短褐躬学古知道之人”来自下层民众，故而更加懂得下层民众的处境，也更能与民众同甘共苦。在这里，李翱意识到，上层的王公、官员因未尝经历生活的艰辛，并没有治理天下的真正的理想；而出生于下层的士人生活习惯简朴，尚没有被奢侈淫靡之风所同化，且他们志向高远，认同儒家伦理，故而会在一种新的精神境界指引下，为一个新的社会治理格局的出现而努力。对此，他说：
士之躬学古知道者，固与夫天下百姓同忧乐，而不敢独私其心也。[117]
李翱认为从政者与布衣守道之人不同，就像耳朵听不到眼睛所能看到的颜色一样。他认为，从本源上来说，布衣守道之人本来就有与天下百姓同忧乐的处境，故而不敢有私心。
李翱认为要使国家兴盛，首要的是要任用忠贤之大臣。在他看来，士大夫官员系统是一个以大臣为纲纪的官员系统，在这个系统中，大臣具有重要的地位，他的道德修养不仅会影响到他自身，更重要的是会因为自己的地位而影响到小臣，以及整个社会。正是基于对此的认识，李翱认为对于大臣的任用，一定要以忠正的品行为主，他甚至说：“故忠正者，百行之宗也。”[118]与任用忠正之臣相对，李翱劝谏君主要远离奸佞之人。在李翱看来，奸佞之人，不识大体，目光短浅，自私贪财，为达到此目的不惜一味地迎合君主的好恶。对此他说：
凡自古奸佞之人可辨也，皆不知大体，不怀远虑，务于利己，贪富贵，固荣宠而已矣。[119]
在他看来，奸佞之人一切都顺从君主的喜好，君主厌恶什么，他就会加之以罪；君主喜欢财物，他就会进献聚敛财富的计谋，而不顾民众的生计；君主好声色，他就会开通妖艳淫靡之路；君主好求仙神之道，他就会精通各种炼丹之术，以迎合上意。这些人的行为不以行道为准则，而是以看君主的脸色来揣测上意。君主如果喜欢这些奸佞之人，因其不会忤逆自己而重用他们，那么一定会导致天下的纷乱。同时，奸佞之人大多又以朋党的罪名来攻击忠正之臣。李翱认为“夫忠正之人，亦各自有党类”，但这种党类只是在道德上互相欣赏、互相团结以对抗奸佞之人，他们的作为不是为了团体的利益，而是以道德仁义为最高旨归。他说：“夫舜、禹、稷、契之相称赞也，不为朋；颜、闵之相往来也，不为党。皆在于讲道德仁义而已。”[120]但是，朋党之患历代最为帝王所忌讳，因为帝王其实很难判定某一团体是不是为了国家的公义，而且对于公义的具体内容各人又有着不同的看法。故而，李翱认为，君主应掌握正确的判断方法以判定臣下是忠是奸。对此，他说：
能尽言忧国，而不希恩容者，此忠正之徒也。……故听其言能数逆于耳者，忠正之臣也。[121]
主之所欲，皆顺不违，又从而承奉先后之者，此奸佞之臣也。[122]
李翱认为，君主察知忠正之人和奸佞之人的方法其实很简单，忠正之人，言语忧虑国家安危，并不希图得到君主的恩容，而且经常从他那里能听到逆耳之言；奸佞之人则相反，君主的愿望，他没有不满足的，故而他从未有违逆之言行。说起来，忠奸之分，其大端确实很好区分，可惜作为君主，大都不愿听违逆之言罢了。他进一步认为，评价一个人理应兼听则明，而不能只听信一面之词。在《论故度支李尚书事状》中，说到对李尚书人品的评价，他认为，人家中之事，外人很难知晓，如果只是偏信一党亲族的话，以此为依据，则有可能会误导公议。故而据他所说，他之所以写《论故度支李尚书事状》的目的，就在于提供一个对于李尚书人品考查的新角度。
而对于无德之人，李翱主张绝不能姑息。在《杂说二首》中，他以寓言的形式说了一个故事。龙与蛇都被凤所养，龙有智慧而且神明，非常有德性，故而凤知其为同类而对它很亲厚。蛇则很阴险，如被它所忌恨，必会被它所伤。但是蛇似乎很有势力，如果不满足它的要求就会联合豺、犬来咆哮；故而凤为了息事宁人，给它的食物比龙还多。虽如此，最后蛇还是伤了麟，赶走了龙。凤没有了龙、麟与龟的帮助，也终于不能压服蛇。这个故事很像农夫和蛇的故事，李翱以寓言的形式认为，凤对待蛇很软弱，而不能联合龙、麟与龟来共同对付蛇，最终以蛇性为代表的无德之人将会对龙、麟与龟各个击破而使凤失去襄助。凤显然代表的是治理者，一个优秀的上位治理者应该精于政治，联合正气之力来镇压无德之人；如果一味放纵无德之人，当正义的助益力量都被铲除后，统治者就再也没有力量镇压无德之人，政治的风气恐将积重而不可返。
然而，中国古代封建制、郡县制社会都是以人治为核心的社会，这样的社会是不平等的等级社会，故而李翱也意识到，统治者品行的好坏对于社会的作用是举足轻重的。针对这样的社会现实，李翱在《陆歙州述》中认为，凡超出人力之限的，人们就会把责任推给天。他接着说，天下雨，人们认为是为了旱苗得到滋养，但也有可能雨和苗不能相遇，比如雨并没有下到田里，而是下到了山上或海里。人也是这样，天生出俊杰之人，人们认为百姓就会得救，但这样的贤者却有可能得不到任用，其道不能行，这样百姓就不能被其泽。在这里，李翱就提到了“运”，认为人能不能实现其抱负，其实是有命运的存在的。故而他说：
故贤哲之生自有时，百姓之赖其力，天也；不赖其力，亦天也。[123]
在李翱看来，傅说、甘盘、尹吉甫、管夷吾之所以能行其道，在运；颜子、子思、孟子、董仲舒不能行其道，也在于运。所以，虽然天不断地因应时节而产生贤者，但是这些应运而生的贤者能不能起到很大的作用，是不是能有利于万民的福祉，最终是由天命来决定的，这显然也是郡县制社会的现实。李翱看到，有些人空有治世才华，但却不能以高洁品行治理地方；而一些品行低下之徒，却窃有大位，谋取私利。在这里，我们感到李翱虽然对于政治格局有诸多的设计，但是在面对复杂的现实生活时，又感到有些力不从心，从而只能把他的设计能不能成功的根源归之于天命，从而显示出他的思想正处于由唐向宋过渡的关节点上。正是在这样的思想基础上，李翱并不主张在政治上做一些违背大势的事情，因为在他看来，人力终难违背天道大势，如果不符合大势走向，人的努力终究难以成功。故而他在《题〈燕太子丹传〉后》中举荆轲的例子认为，荆轲怀燕太子丹之义，欲入秦劫持秦始皇，此事最终定会失败。他分析认为，秦始皇之道与齐桓公之道不同，故而曹沫为了鲁庄公可以劫持齐桓公成功，荆轲却最终遭杀身之祸。两件事表面上看都是用匕首劫持国君，但荆轲所想在秦的大势下很难成功，故而李翱评价荆轲说他“智谋不足以知变识机”[124]。显然，李翱虽然也很敬佩荆轲的勇气，但是他认为荆轲被杀是必然的事，故而君子行事，要有智谋机变，而不可违逆大势。
综上所述，李翱通过讨论士大夫道德修养和行事规范在呼唤一种新士大夫精神，不同于唐以前等级性的贵族士大夫精神，它具有以下三个特点：
1.君臣对等的关系。虽然不能说君臣在地位上平等，但强调君主和臣下的关系是相互的。李翱继承了孟子的思想，要求君主要对臣下有一定的尊重，在唐末的历史背景下，这其实在寻求国家政治体系对于新士大夫阶层地位的肯定，甚至表达了如无此尊重，臣下其实有力量对其进行反击。
2.新士大夫阶层追求的是德性，而不是地位。士大夫阶层的精神支柱并不是官场上地位的高低，而是儒家的精神境界。李翱认为，士大夫应是全德之人，而不是某方面的能吏。士大夫之间上下级只要守礼就可以，更重要的是要互相扶持。李翱将整个新士大夫阶层看作一个整体，明显是针对旧贵族士大夫来说的。新士大夫阶层多是通过科举而进入统治阶层的无背景平民，如果不互相扶持，就不能形成真正的力量，发挥他们的才干。
3.新士大夫精神追求的不是人治，而是制度，主张在一个合理的制度中，每个人各尽其本分，即可以出现一个好的治理局面。李翱认为，国家的政治系统并不是由一两个英雄人物就可以支撑起来，而是要由无数的具有新士大夫精神的士人共同维护和承担，这种政治格局也可以防止一些野心家一家独大，从而危害国家。显然，李翱看到了人治政治的起伏不定，故而他希望通过一个新士大夫阶层的整体力量，来去除个人处事的不确定性，这种主张显然是宋代以天理为核心的士大夫精神的先声。
三、李翱对于唐末政治治理的六点主张
针对唐末的政治现实，从自己的政治哲学主张出发，李翱在任国子博士、史馆修撰期间，向皇帝上疏，对于唐末的政治治理提出了六点主张，他在《论事疏表》中认为，平定祸乱靠的是武力，但要使国家长治久安则需要文德之功。故而，他认为，皇帝在使用武力平定政局的同时，也要注意国家文治制度的建设。他提出了六条针对唐末政治现实的主张：
（一）疏用忠正
“疏用忠正”主要是在讲任用忠良贤德之人来辅佐皇室治理国家。他在《疏用忠正》中说：
故忠正者，百行之宗也。大臣忠正，则小臣莫敢不为正矣；小臣莫敢不为正，则天下后进之士皆乐忠正之道矣；后进之士皆乐行忠正之道，是王化之本，太平之事也。[125]
李翱认为，皇帝治理国家，最重要的是要任用贤良之臣，并对于所任用的贤良之臣给予极大的信任，这有点像宋代士大夫“得君行道”的主张。在他看来，只要大臣忠正贤良，大臣的属官就不敢做越矩的事情，如此，长久之后，就会形成一种传统，使得现有的官吏以及后来加入士大夫阶层的官员都以行忠正之道为目标和习惯。但是，对于皇帝来说，他也想任用贤良之臣，但人心隔肚皮，什么样的人才是贤良之人呢？对此，李翱说：“能尽言忧国，而不希恩容者，此忠正之徒也。”“故听其言能数逆于耳者，忠正之臣也。”[126]他认为，观察并发现忠正之人是有方法的，发现忠正之人要看他平日的言行，如果一个人所行所做在忧国忧民，而并不想借此而获得什么个人的好处，这样的人就是忠正之人。而且，忠正之人可能会说一些逆于耳的忠言，并不像奸佞之臣老是说一些顺耳阿谀之言，这也是一个可以参考的特点。
李翱进一步认为，忠正之人之间也有着相互的交往，但是这种交往并不是结党营私。他举汉元帝时萧望之、周堪、刘向在与许伯、史高的斗争中失败为例，认为许伯、史高在汉元帝那里攻击萧望之、周堪、刘向三人结成朋党，实际是奸人妒忌的谗言，不可因此而做出误判。如果误判，就会像汉元帝一样，因任用奸佞之臣，而使汉走向了覆灭的边缘。
而对于忠信之人的存在，李翱借用孔子的话说，“十室之邑，必有忠信如丘者焉”[127]。在他看来，忠信之人还是大量地存在的，只要皇帝认真辨识，就会有大量的忠信之人被任用，从而使国家的政治生态有一个很大的变化。
（二）疏屏奸佞
在《疏屏奸佞》中，李翱认为，自古奸佞之人都不识大体，不为国家的未来考虑，一心谋取私利，并无限度地随顺君主；而君主也因为奸佞之人对自己的顺从而任用他们。李翱对于奸佞之人深恶而痛绝之，认为即使尧、舜为君，但如有奸佞之人为臣，国家必不能兴盛。他具体指出，在历史上，像荣夷公、费无极、太宰嚭、王子兰、王凤、张禹、许敬宗、杨再思、李义府、李林甫、卢杞、裴延龄这样的人其实很多，如果君主任用他们，大则亡国，小则国家法纪废弛。
李翱向皇帝进一步进言，希望皇帝亲贤臣，远小人，如此方能视听清明，国家大治。李翱对于奸佞之人的防范的确源自中国古代人治社会的隐忧，这也是中国古代社会把道德修养本体化的真正原因所在。
（三）疏改税法
政治与经济紧密相关，顶层的经济设计其实就有政治的意义在里面。中国古代是农耕自足经济，民众生活的好坏与赋税的多少息息相关，故而李翱在上疏中也十分重视赋税制度的完善。他分析说，唐建中元年初定立两税制时，当时一匹绢可换钱四千，一斗米可换钱二百；如此算下来，赋税一万钱的农户交纳两匹半绢即可。但现下虽税额没有变化，粟与帛的价钱却越来越低，一匹绢换不到八百钱，一斗米换不到五十钱。这样算下来，赋税一万钱的农户就要交纳十二匹绢，接近以前赋税的五倍。即使官府压低税收，税收也是以前的三倍。
面对这样的经济现实，李翱进一步分析认为，导致这样结果的原因在于赋税必以钱交纳。虽然朝廷也意识到赋税的苛重，要求体恤地方百姓，但如果不改其法，豪门大商就会在市场上积累钱币以获利，从而使农户的生产和生活日渐难以维持。在此情况下，李翱建议朝廷下诏，一切赋税皆交纳布帛；如此，则经济之困局可迎刃而解。
然而，货币的使用是经济发展的大趋势，李翱的建议自然可以短期使用；但长期肯定不是使国家经济发展的好手段。以实物交税首先面临的就是运输成本的问题，再有就是贮藏的问题。当然，按李翱所描述的经济境况，除了政治原因以外，从经济学角度来看，唐末经济应存在货币供给不足的问题。当然，唐末经济衰敝的主要原因是政治内忧外困，这也是农垦经济时代到了王朝末期的普遍现象。但是，无论如何，李翱在经济上所提的以实物纳税的方式其实是把实物的运输和贮藏责任和成本转移到国家身上，这客观上有利于民众的生产和生活，如能实施，在短期内或能对经济发展、社会安定起到积极的作用。
（四）疏绝进献
李翱前此谈到赋税制度的不足，但唐末赋税制度扭曲的原因是多方面的。由于唐末藩镇割据，政治的割据必导致经济的割据，故而藩镇的风气亦会影响到中央政府直接统治的区域。在此情形下，李翱指出，钱帛是国家的钱帛，地方大员不可巧立名目，变相贪没国家的财富。他尤其指责各地节度使的所谓进献，认为各地军需和留给各州府的经费是一定的，哪里会有什么节余；如果有节余，那一定不像各地节度使所言出自节俭，而一定来自他途。各州府军镇所谓的余钱或者直接取自民众，或者官府经营酿酒等暴利行业，与民争利；如此者日久，国家必有祸乱。
李翱向皇帝进献一策，他说，过去中原养兵是因为局势的不稳定，如今李师道等乱臣均已伏诛，中原地区就没有必要像过去一样保养重兵。他认为现下各地节度使都谎报兵员数额，以吃空饷；不如由朝廷派官员去往各道府兵镇，核实兵员人数，这样，至少可以减少国家十分之一的开支。而这些节省下来的开支就可用于充实边防，吐蕃之患不足虑矣。
李翱所言，实中时政之的，但当时唐末藩镇割据，此策极难施行。李翱所言，实是欲加强中央集权，不使地方道府军镇自行其是，分割国家赋税和政治权力，是加强唐末国家统治力的有益良策。惜其难以施行，如此策能行，唐难保不有中兴之局面。
（五）疏厚边兵
在详细讨论了诸项内政的基础上，李翱向皇帝提出了厚边兵的提议。他认为，现在内地已经平定，就要重视边地的防守，其提出的策略是用一百万贯钱在边地招收十万战士。李翱认为，有了这多出来的十万战士就可以起到战略威慑作用，使得四夷之敌不敢轻举妄动；如此，则边无战事，内地可安。
（六）疏数引见待制官问以时事
《疏数引见待制官问以时事》一篇已经佚失，《论事疏表》有其概略：“以通拥蔽之路，则下情达。”[128]应是李翱建议皇帝开通上下传达舆情的通道，使民间之情实，能达于朝廷。李翱此建议与其政治主张一致，在于着力形成一套体制性的上下通达的政治决策机制。