《隆中对》和《三顾茅庐》：史家实录和文学想象
从某种意义上来说，西方文论中所谓的消解文体区别是有一定道理的，就历史和文学而言，可以说并没有绝对的界限。《隆中对》中的“实录”其实是以文学的想象为基础的，而这种想象是通过对语言的控制来落实的。卡勒说“文学是一种可以引起某种关注的言语行为，或者叫文本的活动”，在中国史家通过记言、记事以“寓褒贬”的写作中，引起的语言关注绝不亚于文学作品。要读懂《隆中对》，就要特别关注其表面平淡的叙述性语言。
《隆中对》出自《三国志》，作者是陈寿（233—297）。事情发生在建安十二年（207），过了二十六年（233）陈寿才出世。刘备三顾茅庐时，诸葛亮（当时二十七岁），又过了四十多年，陈寿才开始整理诸葛亮的遗文。陈寿所根据的，最可靠的就是诸葛亮自己在《出师表》所说的：“三顾臣于草庐之中。”但其中并没有三次谈话的具体内容。更不可忽略的是，书中明明白白交代刘备“因屏人曰”，即两个人是关在密室里对谈的。陈寿本是蜀汉的官员，曾任卫将军主簿、东观秘书郎、观阁令史、散骑黄门侍郎等职，耳濡目染，有比较丰富的见闻，可能听到过当时的一些故事和传闻，也可能还解读过蜀汉某些官方文献，但这类官方文献是很少的，陈寿曾经批评过诸葛亮主治蜀国却不曾立史官，故《三国志》中《蜀书》最单薄。入晋以后，陈寿又当过著作郎、治书侍御史。四十八岁时开始撰写《三国志》，此时距隆中对话已经六七十年了。
《隆中对》一上来就显示出史家“实录”并非绝对是有实必录，而是有文学匠心的，刘备与诸葛亮的机密对话，几乎全部是陈寿想象出来的。刘备的语言，其实是陈寿替他说的：“汉室倾颓，奸臣窃命”，这当然是指曹操挟天子以令诸侯。接下去是：
孤不度德量力，欲信大义于天下，而智术浅短。遂用猖獗。
把自己说成“智术浅短”，但又在这种卑谦的话语中流露出自命不凡。“孤”本来是古代王侯的自称，一般是“人君谦称”。《战国策·齐策》中说：“虽贵必以贱为本，虽高必以下为基，是以侯王称孤寡不穀。”当了皇帝才有正式称孤道寡的资格。但在混战期间，称霸一方的军阀擅自称孤的也不少见，但那是大权在握、土皇帝坐稳了之后。刘备此时只是一个寄刘表篱下的县级干部，居然当着生人的面称孤道寡，应该是陈寿曾为蜀官所自觉表现出的一种正统意识——身为晋官，承继的是魏晋王朝的法统，却把刘备的传称为“先主传”，在《隆中对》一开头就称刘备为“先主”。司马光在《资治通鉴》中写到隆中之对，几乎全抄陈寿，但是把陈寿的“先主在荆州”改成了“刘备在荆州”。面对这样不同的史家“实录”，读者是需要高度的语言关注的。同样值得关注的是，到了文学作品《三国演义》“三顾茅庐”这一章，罗贯中却让刘备这样自述：“‘备’欲申大义于天下”。
刘备此时的实力可以说是微不足道的，不过是在新野这个小县城里练兵，却称孤道寡。但读者没有感到荒谬，专业读者不难关注到语言的运用，陈寿让刘备说话，用了委婉格的修辞。他不说刘备要当皇帝，而是说“欲信大义于天下”。信，同“申”，也就是伸张、普及大义，让全国百姓接受他的“大义”。至于什么是“义”，他没有说。曹操、孙权、刘备对于应该和不应该的观点南辕北辙，但这并不妨碍“义”“大义”成为各种互相矛盾的褒义的弹性包装。读者要关注的语言是，这个义就是儒家的仁义道德，也就是所谓王道。王道的特点是以德服人，以道德的感召力来服众，和运用武力争夺政权的霸道是对立的，其最高的理想境界是垂拱而治。而刘备所要做的本来就是用武力来争夺最高统治政权，这不是王道，而是霸道。陈寿不让他说以武力夺天下，而让他说仁义得天下。这是刘备的道理，也是陈寿的道理。
刘备提出汉室的倾颓和大义的问题，是针对“窃命”的“奸臣”，就是挟天子以令诸侯的曹操。刘备满脑子就是这样一个大敌。只要把他灭了，大义就没有问题了。但是，诸葛亮却给了刘备一个迎头棒喝：曹操不能碰。因为他拥百万之众，这是军事优势，而且“挟天子而令诸侯”，打着王朝合法性的正统旗号。刘备没有来得及考虑孙权，因为还没有和他打过交道。刘备一直在中原打仗，循着逐鹿中原的传统观念，一直在被动应付，因而把被动的局部当成了全局。诸葛亮指出孙权的政权已历三世，树大根深，而且地形险要、人才众多，不但不能对他有什么图谋，还要和他相互援助，结成统一战线，对抗曹操。
最终要伸张大义就要有自己的力量，有自己的根据地，这恰恰是刘备思想的空白。诸葛亮提出有两个地方是可以成为根据地的：一个就在眼前，即荆州，其领导人刘表是软弱的；一个远在四川，不在中原逐鹿之中心，简直是个军事和政治角力的空白。这种高瞻远瞩的政治视野，把刘备从眼前的生死存亡中解放出来。诸葛亮的宏观眼光令人惊叹，但这一切都不是在文献的基础上的实录，而是陈寿在自己的想象中，对诸葛亮后来二十多年事业的总结。也就是说，所有这些语言与其说是诸葛亮的，不如说是陈寿的。[1]文章题目是极大的，形势是很复杂的，而诸葛亮的逻辑层次分明：巩固了根据地，等待时机，待机北伐。最后的结论是：
则霸业可成，汉室可兴矣。
一字之差，是否能够得到足够的、有效的关注成为关键。刘备说他“欲信大义于天下”，用王道包装霸道，但到了下结论的时候，陈寿让诸葛亮用“霸业”（暴力夺取政权）这两个字，充分说明了两个人已经换了一套话语，心照不宣了。对这样的语言没有心领神会的关注，就读不懂陈寿史家的“春秋笔法”。
身居隆中，地处偏僻，名不见经传，实足年龄二十六岁的小青年，未出茅庐，但天下三分的战略尽在指顾之间。二百多字，如此简洁，又如此深邃，这是中国史家笔法的精粹，也是中国文学的语言神品。诸葛亮的话不仅限于对现状的分析，还有对未来的畅想：
天下有变，则命一上将将荆州之军以向宛、洛，将军身率益州之众出于秦川，百姓孰敢不箪食壶浆，以迎将军者乎？
陈寿写这些的时候，诸葛亮的以上设想已经失败了。历史证明，这个小伙子对自己的才能太自信了。从史学来说，这是诸葛亮的不足。陈寿在《三国志·诸葛氏集》的序言中，对在大权在握、宏图大展之际的诸葛亮，作出这样的总结：“立法施度，整理戎旅，工械技巧，物尽其极，科教严明，赏罚必信。无恶不惩；无善不显。至于吏不容奸，人怀自厉，道不拾遗，强不侵弱，风化肃然也。当此之时，亮之素志，进欲龙骧虎视，苞括四海；退欲跨陵边疆，震荡宇内。”[2]他担忧自己不在之日，没有人能完成统一中原的大业。于是屡屡用兵，但鲜有建树。这当然有许多原因，其中之一是关羽破坏了他和孙权结成统一战线的路线，其二就是他自己的才能毕竟有限。陈寿在同一序言中说他“治戎为长，竒谋为短；理民之干，优于将畧”[3]。说白了，就是他是个行政干才，就是不大会打仗。《三国演义》写他六出祁山，九伐中原，劳师动众，鞠躬尽瘁，死而后已。故杜甫说他“出师未捷身先死”。
诸葛亮以为只要派一上将和刘备一起出征就能轻易取得胜利，是自信得有点天真了。从文学上来说，这是很生动的一笔，正表现了这个二十六七岁的年轻人多多少少有点浪漫、有点天真的空想。可是从史学来看，毕竟为后来的实践所证伪，这种不切实际的空谈，陈寿并没有回避，这就隐含了对他的批评。可后来司马光没有理解这一点，在《资治通鉴》中把它删节了。
钱锺书对于六经的文学性质说得很彻底，无异于提出了“六经皆诗”的命题：
与其曰：古诗即史，毋宁曰：古史即诗。[4]
这就是说，即使是历史的纪实，也离不开作者情志的表现，因而具有审美价值。钱锺书先生以《左传》为例，还指出“史蕴诗心、文心”，特别指出：
史家追述真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几人情合理，盖与小说院本臆造人物、虚构境地不尽同而可相通。[5]
钱先生强调的是古代史家虽然标榜记事、记言的实录精神，但事实上，记言并非亲历，且大多并无文献根据，“代言”“拟言”[6]者比比皆是。就是在这种“代言”“拟言”中，情志渗入到史笔中，造成了历史性与文学性互渗、实用理性与审美情感交融。
历史对于语言的关注丝毫不亚于文学作品。陈寿让诸葛亮这样分析荆州：
荆州北据汉沔，利尽南海，东连吴会，西通巴蜀，此用武之地，而其主不能守。
陈寿让诸葛亮以这种高瞻远瞩、视通万里的气势和骈句的排比，表述以局部统摄全国的策略，实在是情理交融。在骈体文尚未成为主流话语之时，居然大量运用骈句与散句结合的手法，达到骈散自如的境地，显然是事后深思熟虑，字斟句酌，才把史家散文的文学性发挥到时代前沿的地步。四个排比句，每句中间都有一个动词（据、尽、连、通），本来意思是一样的，都是说便于联系、取其便利，但用词同中求异，这也成为序记性散文的经典模式，为后世散文经典所追随。如《滕王阁序》：“星分轸翼，地接衡庐，襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越。”王勃几乎亦步亦趋地追随陈寿的“以一地之微，总领东南西北，雄视九州”的风格，以天地配比三江五湖，甚至连骈句和动词对称（襟、带、控、引）也不避其似。而范仲淹的《岳阳楼记》“北通巫峡，南极潇湘，迁客骚人，多会于此”，则在骈散结合的句法上更是一脉相承。在骈体文尚未充分成熟之时，都属于用一类动词，关联起局部和全局的修辞手法，这完全是陈寿的修辞原创。
按卡勒的所谓语言关注原则，这和小说并没有什么不同，《隆中对》和《三顾茅庐》也不应该有什么明确的边界。但是，一切事物都是一个整体，其逻辑划分、边界都可以说是假定的。从某种意义上说，文史有不可分割的一面，一切界限都是相对的。但相对的界限也还是界限，混淆了界限，也就混淆了事情的性质。头颅与颈项紧密相连，界限很难绝对划分，硬要把头颅从颈项上切割下来，就不会再有头颅的生命，但头颅和颈项的分界仍然是存在的，毕竟颈项中没有大脑。如果从下定义来说，小说和历史的内涵，肯定有相互交融的一面，但从外延来说，二者相互不可混淆的区别是一望而知的。
如果我们为历史和小说先下定义再做研究，这个定义可能很难完善。概括文学的普遍性定义，至今仍然是个世界性的难题，但对于文学文本解读学，作为个案，《隆中对》固然其中有类似小说的成分，但它是历史，其外延是明摆着的，当它变成《三国演义》中的《三顾茅庐》时，则变成了小说，这是毫无疑义的。对于文学文本解读学来说，定义的全面涵盖性，并不如对个案的到位分析那样重要。当然，文学文本解读学并不完全漠视定义，特别是内涵定义的重要性，只是并不把它当作研究的开端，而是当作研究的开放性平台。因而，它往往采取切实可行的办法，按照普列汉诺夫的原则，先从一个不完善的定义或者一个“准定义”开始，例如把历史定义为最大限度的实录中有限的理性虚拟，把传奇小说定义为情节虚拟和悬念设置中最大限度的情感因果，就不难在《隆中对》和《三顾茅庐》的对比中分析出后者的特殊性（超越功名的隐士的神化、施展抱负的英雄化和悲剧化环境氛围的三重错位），这就不致陷于概念的繁琐辨析而忽视了小说艺术，而且对小说与历史在定义内涵的丰富和深化上也是有利的。
《隆中对》是历史，其根本价值是史实，史实是理性的，而《三顾茅庐》是小说，其根本价值乃是审美和审智，其价值乃是以情感为核心的，是与理性错位的。《隆中对》写刘备主动去拜访诸葛亮，完全是出于理性的考虑——为了自己的霸业宏图。关键是诸葛亮给刘备出了什么样的主意，制定了什么样的战略。至于“三顾”的过程中，人物情绪上有些什么样的反应，是可以略而不计的。所以《三国志》上，只有“凡三往，乃见”。根据是诸葛亮出师表中的“三顾臣于草庐之中”。而对于小说来说，如果这样照搬，就没有艺术感染力了。
艺术审美价值，要超越历史的真，通过假定、虚拟、想象来实现。因而解读《三顾茅庐》时，要把注意的焦点首先集中在历史素材中所没有的、作者虚构出来的东西，其次是《三国志》中被《三国演义》改变了的东西。《三国演义》虚构了那么曲折的过程，就是因为古典传奇小说首要的是情节。情节的生命之一，就是悬念的曲折延宕，即让读者的关切悬在那里，对此，作者要有足够的狠心，和读者的期待作对（在维戈茨基的《艺术心理学》中，这叫做“情感逆行”），同时，又要让这种悬念的因果充满抒情性。
“三顾茅庐”的主角当然是诸葛亮。和任何其他人物出场相比，作者都拿出了更多的热情，浓墨重笔，反复、尽情地渲染。
对于诸葛亮的出山，和《三国志》里众口一词的极力推荐不一样，《三国演义》中司马德操在表达他的推崇时是有保留的（怪徐庶，“惹他出来呕心血也”），甚至暗中预言诸葛亮肯定不能成功。刘备留他不住，还径自“出门仰天大笑，曰：‘卧龙虽得其主，不得其时。惜哉。’言罢，飘然而去”。作者显然是要强调，此人的预见为日后的历史所证明。诸葛亮的失败，有点宿命的悲剧性。从这里可以说是留下了伏笔，作者对于诸葛亮这个理想人物的虚似原则，就是神化（仙化）、英雄化和悲剧化的交织。后来受到《三国演义》影响的同类人物，如《水浒传》中的公孙胜、《说唐》中的徐茂公，虽然不乏神化仙化，却因为神化仙化而避免了悲剧性。这种悲剧化的深度，要等到诸葛亮鞠躬尽瘁、身死五丈原后才能显示出来。而在这以前，暂且把隐逸化的境界加以诗化、抒情化。
这种诗化又不是直接的抒情，而是通过曲折的过程情景，把悬念逐步强化。所以，三顾就等于把读者期待的强度乘以三次方。每一次都交织着多层次的诗化。一顾茅庐就有三个层次：一是写荷锄耕于田中的农人的歌谣，提示诸葛亮超越世俗的荣辱；二是写应门童子出来，刘备报了一大堆头衔，童子却说“记不得许多名字”，反衬出刘备俗气；三是写孔明之友崔州平给刘备泼了一盆冷水，把司马德操的宿命论大加发挥了一通，带上了历史循环论哲学的色彩——如今正是由治而乱的历史关键，想要改变这种规律只能是“徒费心力耳”。这就把对孔明未来的悲剧性预言加重了一笔。
作者之所以要让崔氏像孔明一样闲散，像到被误认为是孔明，就是为了从自然环境和人事环境上来渲染孔明超脱功名利禄的本性，这种氛围越是得到强调，刘备的目的越是难以达到，情节的悬念就越强。环境越来越明确地暗示，刘备的功名心与诸葛亮的超脱功名心是冲突的。到了第二顾，进一步把诸葛亮诗化、雅化。出现了一首赋，其中有“聊寄傲于琴书兮，以待天时”，好像是有希望出山了。可是又生出一曲折，这个读书的人并不是诸葛亮，而是他的弟弟。刘备又白跑一趟，失望归去。这时又冒出来一个老先生，让刘备还有读者以为诸葛亮来了，因为那形象有点仙风道骨：
玄德视之，见小桥之西，一人暖帽遮头，狐裘蔽体，骑着一驴，后随一青衣小童，携一葫芦酒，踏雪而来。
这是一幅充满古典诗意的文人画。骑驴而非骑马，说明并不追求富贵，随一小童，显示生活安闲，琐事不用操心。携一葫芦酒，乃是逍遥的表现，踏雪而来，以不避风寒为美。作者唯恐如此诗意被读者忽略，又让这个人物口吟歌颂雪里梅花的诗歌。文章做足了以后，让刘备误导读者以为“此真卧龙矣”，却发现此人还不是诸葛亮，而是他的丈人。而那首很高雅的诗，却是诸葛亮所作。情景起伏跌宕之妙尽在其间。这里所用的全是烘托之笔：表面上孔明没有出场，实际上，他的情趣、他的志向、他的人格、他的情操、他的风格，都已经渗透其间了。毛宗岗在评点《三国演义》第三十七回时这样说：
此卷极写孔明，而篇中却无孔明……孔明未得一遇，而见孔明之居，则极其幽秀；见孔明之童，则极其古淡；见孔明之友，则极其高超；见孔明之弟，则极其旷逸；见孔明之丈人，则极其清韵；见孔明之题咏，则极其俊妙。不待接席言欢，而孔明之为孔明，领略过半矣。[7]
毛氏的意思是，虽然曲曲折折还是见不到孔明，但这见不到孔明之处，无一不与孔明的心灵境界息息相通，高度统一于孔明的志趣高逸、超凡脱俗、品格高贵，充满高人隐士的幽雅。既是淡泊以明志，“不求闻达于诸侯”，又透露出“以待天时”的抱负。
等到第三次光顾，终于见到了诸葛亮。如果用欧·亨利的手法来写，其结尾肯定是急转直下，情节曲折的密度加大，同时叙述时间长度趋向于零，小说戛然而止，意义却发生了倒置。但《三国演义》是长篇小说，又是传奇，故其最后的曲折并未成强弩之末，而是柳暗花明。毛宗岗在《三国演义》第三十八回的总评中这样描写刘备第三次光临见到孔明前的反复和曲折，用九曲武夷来比喻：
《三国演义》向来被认为“七实三虚”，一般认为，得力于《三国志》有七成之多，但这里，恐怕是一实九虚，最生动处，完全是罗贯中的虚构。这种虚构，洋溢着神秘感，充满了古典隐士的清高，和文人雅士的超然。这种意境，不仅是中国古典诗歌的，而且是《三国演义》的核心价值之所在。那就是奇才决定胜负，一切均取决于奇才，对于奇才要无条件崇拜，孔明是奇才中的奇才，因而，要有尊崇之上的尊崇。表现理想化的君王，对于此等人才，极尽殷勤卑微之能事。不厌其烦地曲折，又不是后果严重的大起大落，而是幽雅情境的曲折变幻。[8]
从一顾到三顾，多到近二十回合的曲折，很可能造成沉闷和单调。但读者却没有这样的感觉。这里情境的变化所显示出的精彩，从性质上言，是诗化的精彩。
光有这样诗化的精彩，还只是“三顾茅庐”唯一性的一半，另一半是张飞前后三次表示愤怒：他把诸葛亮看成一个“村夫”，说是“使人唤来便了”。在历史上，这本是刘备的话，《三国演义》为了把刘备理想化为求贤若渴、诚恳殷勤的明主，把这话转送给张飞，从内涵上说，显然是为了反衬刘备求才的诚恳。从艺术上说，却使趣味更加丰富了。前面的氛围烘托，全是高雅的诗趣，而张飞的这几笔，却是非常粗俗。但这种粗俗有另一种趣味，也就是谐趣。后来，张飞第二次提出他的“村夫”论：
量此村夫，何为大贤！今番不须哥哥去；他如不来，我只用一条麻绳，缚将来！
这样的曲折，是情感的错位，也是性格的分化。但作者并不以此为满足，还有第三次：当时孔明就在家里，但是“昼寝未醒”，刘备只好拱立于阶下，等了半晌，居然还没有动静。于是张飞大怒，谓云长曰：
这先生如何傲慢！见我哥哥侍立阶下，他竟高卧，推睡不起！等我去屋后放一把火，看他起不起！
张飞的插入，使得本来单纯的雅趣、情趣、诗趣，渗入了一些俗趣和谐趣。《三国演义》的总体价值观是比较宏观的精英价值，主要是高级的谋略价值，但《三国演义》毕竟是一种平民文化，完全是这样的风格，未免太高雅，因而不时要请张飞出来，加添一种平民视角，这在通篇都是雅致的诗化气氛中，渗入了一点诙谐之趣味。
和《隆中对》中理性拟言代言的理性不同，《三顾茅庐》是一种情趣与谐趣的交融。
对于诸葛亮的超凡才智，罗贯中十分尊崇，但他不能回避的一个问题是，最后诸葛亮并没有实现他和刘备所预言的天下有变，两支大军，一向长安，一向河南讨伐曹操，老百姓就一致拿着慰劳品前来欢迎，从而完成恢复汉室的霸业。诸葛亮六出祁山，九伐中原，身死军中，蜀汉最后还是灭亡了。这样的历史，罗贯中不能不面对。为了把理想人格、超人才干和历史悲剧统一起来，罗贯中虚构出一种理论：那就是曹魏得天时，孙吴得地利，而蜀汉得人和。得人和就是得民心，但老天不帮忙。不得其“天”，不得其“数”，只能鞠躬尽瘁，死而后已。一代英才，无可奈何，不能不面对悲剧的宿命，也就是在开头司马徽所说的：“卧龙虽得其主，而不得其时。”这也是《三国演义》虚拟的高明，一方面是绝对明智，能对未来作绝对准确的预测，另一方面则是绝对的无奈，总是有悲剧的宿命阴影在头顶上盘旋。
这样的艺术虚构，曲折的波澜、悲剧的氛围，甚至宿命的预兆，都是有史实据的，但又与历史有根本的区别，区别在于理性与情趣、谐趣同时笼罩在悲剧的氛围中。拿卡勒所说的“引起某种关注的言语行为”来解读这种经典的唯一性、不可重复性，就显得简陋而贫乏了。
[1] 2011年4月23日，台湾师范大学学术讨论会上，有学者质疑：《隆中对》作为文章，非陈寿“代言”，而是其据《诸葛亮集》中之《隆中对》原文。其时因手头无书，无从答辩，后答复如下：陈寿《三国志·蜀书》进《诸葛氏集》表云，该集共二十四篇十余万字。然该书不存，仅存目录中并无《隆中对》。《四库全书总目》载《武侯全书》二十卷，明王士骐撰，后杨士伟病其繁冗累赘，改定为《诸葛忠武书十卷》，亦无《隆中对》。《四库全书》又载（明）张溥辑《汉魏六朝百三家集卷二十二》，中有《汉诸葛亮集》收罗甚广，包括表、奏、教、书、议、法、论、记、碑、军令甚至诗等，亦无《隆中对》。“隆中对”作为篇名于古籍中出现，当在清际蔡志远之《古文雅正》，然其篇名下注明出自《三国志》。今人段熙仲、闻旭初编校《诸葛亮集》（中华书局1960年初版，2010年第6次印刷）内有《诸葛亮著作考》，收罗自唐至清之考证资料，未有涉及《隆中对》者。此集载有《草庐对》，即《隆中对》，文前文后均注明节自《三国志》卷三十五《蜀志·诸葛亮传》。据此差可断定《隆中对》全文当为陈寿所作。
[2] 《四库全书》，史部，正史类，三国志，蜀志，卷五，上海人民出版社。
[3] 同上。
[4] 钱锺书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第38页。
[5] 钱锺书：《管锥编》，中华书局1979年版，第166页。
[6] 同上。
[7] 陈曦钟等：《〈三国演义〉会评本》，北京大学出版社1986年版，第460页。
[8] 陈曦钟等：《〈三国演义〉会评本》，北京大学出版社1986年版，第473页。