三、“无善无恶”与公平正义

阳明心学研究中还有一个重要问题，在某种意义上也成为王学研究的一重“公案”，就是“四句教”的理解问题。众所周知，关于“四句教”的不同理解，是导致阳明后学产生分化的重要原因之一。以浙中王畿（龙溪）为代表的一派观点认为：既然心体是“无善无恶”的，那么由心体所发的“意”、心体自身的“知”以及由“意”所关联的“物”，就都是“无善无恶”的，所以必说“四无”方为究竟，而王阳明所说，不过只是“权法”而已，不是“究竟话头”。上面提到的王门后学任情适意、荡佚礼法的“猖狂”之弊，与“四句教”的理解实有甚深关系。历来批评王阳明的学者，对“无善无恶心之体”一句的批评尤其激烈。盖谓孔孟言“性善”，而王阳明却说“无善无恶”，实与圣学相背离。然此句立义之本，实受五百年无实之诬，应有必要予以澄清。当然，这里主要不是要讨论“四句教”问题，而只是就“无善无恶心之体”一句提出自己的理解：“无善无恶心之体”是阳明先生对儒家思想的重大发展，是对儒学古典传统之精义的创造性继承，充分强调了公平正义原则的普遍性，把正义本身视为最高善，把正义的实现视为最高善的实现。

对于“无善无恶心之体”，这里提出一个二重维度的解释。因为“善恶”是价值概念，所以第一个维度的解释，是关于心体自身作为价值本原的绝对性或超价值性。人们通常所讲的“善恶”，都是就经验世界中的相对价值而言。既然是相对价值，就只能一般地呈现于价值的相对关系之中，是不具有绝对性的。中国文化传统向来认为，对于经验世界的相对价值，是不应当提倡的，因为对于相对价值的提倡，实质上就是把相对价值当作绝对价值，而由于这种价值误用，就必然会导致事实上的“价值逆转”。凡值得倡导的价值形态，只能是本原性的绝对价值本身。绝对价值既是超越于一切相对价值形态的，同时又是涵摄了一切相对价值的，它就是终极的本原性价值，或说是价值本体。在王阳明那里，所谓心体的“无善无恶”，即表明“心体”本身原是价值绝对，是超越于经验意义上的相对“善”、相对“恶”的，故谓之“无善无恶”。正因为心体“无善无恶”、超越于一切相对“善恶”同时又涵摄一切相对“善恶”，所以它才可能“知善知恶”，成为一切相对“善恶”或价值的终极判断者。

就此而言，作为心本体而存在的、超越于一切相对善恶而成为价值之绝对的“良知”，就其自身的价值意义而言，即是绝对的价值中立，或谓之价值本体，是本原性的绝对价值本身。若举例以明之，则良知即是“规矩”。“规”无圆，而尽天下一切之圆；“矩”无方，而尽天下一切之方；规矩诚立，则天下不可欺以方圆；良知诚致，则天下不可欺以善恶。诚如王阳明所说：夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。（《传习录中·答顾东桥书》）方圆者，规矩之所出，而不可遂以方圆为规矩。故执规矩以为方圆，则方圆不可胜用；舍规矩以为方圆，而遂以方圆为之规矩，则规矩之用息矣。故规矩者，无一定之方圆，而方圆者，有一定之规矩。（《礼记纂言序》，《全集》卷七）“规矩”之喻，已是一目了然，强调了心体对于经验世界之相对价值的超越性，犹“规矩”对于一切具体方圆的超越性。只有超越了具体的经验善恶，“心之体”才能够了别一切经验善恶并予以恰如其分的真实判断。因此，在价值意义上，所谓“无善无恶之心体”，并不是说“心之体”本身不具有价值意义，而是强调它不可以用经验价值尺度来予以权衡。作为“良知”的心之本体，它是绝对的价值本原，体现为对于一切相对价值的绝对中立，也是绝对的价值正义。唯其如此，它才能权衡一切相对价值，使一切经验的价值判断皆得其宜，故王阳明也说：“无善无恶，是谓至善。”（《传习录上》）

心体作为价值本体而“无善无恶”，其义略如上述。但心体不只是价值本体，它同时也是存在本体。在中国哲学中，存在本体与价值本体原本同一。因此就第二个维度，也即是存在的维度而论，则还可以追溯心之体的“无善无恶”，也即是作为价值的绝对中立是如何可能的。这一问题与上文所言及的“良知的公共性”在意义上实相关联。王阳明说：良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也。（《传习录中·答陆原静》）良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。（《传习录中·答欧阳崇一》）义者，宜也。心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣。（《传习录中·答欧阳崇一》）不需要太多的引证，只看王阳明的以上数句，“良知”作为存在本体何以可能“无善无恶”的问题实已然清晰。在王阳明看来，“良知即是未发之中”“即是天理”“即是道”，因此显而易见，“良知”本体的自身实在状态与“天理”“天道”的实在状态是同一的。“舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也”（《传习录中·答顾东桥书》），故所谓“良知”，原本就是“道”的存在采取了“心”的形式，“人者天地之心”这一古老命题在王阳明那里获得了新的意义。

既然“良知”或“道心”的本原实在状态是同一于天道的，那就不仅表明“良知”具有公共性，并且这一公共性本身的自体状态是“廓然大公”，也即是“无私”的。“孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。'”（《礼记·孔子闲居》）“三无私”是天道之本然，同时也就成为“良知”自体的本原性规定。无私即是大公，大公即是中正，故“良知即是未发之中”，是大中至正之本体。此中正之本体，即是“皇极”（孔传：“皇，大；极，中也”）。“皇极”是“无偏无陂”“无偏无党”“无反无侧”的，只是一个“荡荡”“正直”而已。只有“无有作好”，才能“遵王之道”；必须“无有作恶”，才是“遵王之路”；只有无私无偏，才能使事事物物皆得其中正，才能“会其有极，归其有极”（《尚书·洪范》），在天下实现出普遍的中正与公义。“无有作好”“无有作恶”，即是王阳明所说的“无善无恶”。在这一意义上，心之本体的“无善无恶”，实质即是强调“良知”自体作为本原性实在的永恒中正，它即是中道之体（中体），是大中至正之本原。

心体自身的本原实在状态既然是永恒中正的，那么毋须多辩，“允执其中”（《论语》）“允执厥中”（《大禹谟》）就成为实现中正之道的根本法则。“执中”即是“用中”，“用中”则是实现“中”之“用”的现实途径，是为“中庸”（庸者，用也）。凡依心体的本原实在状态而实现的结果，必是契合于心体自身的永恒中正的，唯是方为得“宜”，故谓之“义”。正因此故，“中”是“义”的内在根据，“义”是“中”的实现形态；“中义”即是“正义”（中者，正也）。正由于天道的永恒中正体现为“心”，坚持正义即所以为君子，故“君子无所不用其极”（《大学》，极者，中也）。

上述表明，王阳明的“无善无恶心之体”，实质上即是以“良知”为“中体”，它是永恒保持其自体实在的大中至正的。正因此故，所谓“致良知”，毫无疑问就是要求人们通过现实的实践工夫，把“良知”本身的大中至正实现出来，使之呈现于我们与之交往的事事物物，使事事物物皆得其理、皆得其正。大中至正、公平正义，只是一个意思。事实上的公平正义，本来就是作为大中至正之本体的“良知”的如实开展。

心体之“良知”既然是大中至正之体，要将它如实地转换为事实上的公平正义，那就必须去私、去欲、去蔽。面对事情本身，还原事情的本来面目，是的还它是，非的还它非，善的还它善，恶的还它恶，不以任何“作好”“作恶”之私心而遮蔽事情的真相，即是中正之道的实现，是谓“物各付物”，所以王阳明说：“到天理精明后，有个物各付物的意思。”（《王阳明全集》卷二六，《与滁阳诸生并问答语》）“物各付物”，是在“良知”自体之本明烛照之下的事情之本然真实状态的如实开显，它体现了天道之永恒的公平正义，是为“致良知”，是为最高善，故谓“无善无恶，是谓至善”。

如上所述，“无善无恶心之体”一句，既在价值意义上强调“良知”为价值本体的绝对中立，是价值正义之本原，又在存在意义上强调了“良知”自体之无私的永恒中正，是中道之体，因此“致良知”的实践活动，实质便即落实于生活世界中的公平正义的实现。具体事件的中正、正义总是体现于具体事物的现存结构之中的，因此“致良知”就必须要“事上磨炼”。王阳明关于“无善无恶心之体”的论述，实阐述了以天道的大中至正、永恒正义为“良知”本体之终极的本原性规定，而以人间正义的实现为人道的最高善。这一观点，不仅是对中国古典儒学传统之思想精髓的创造性继承，并且是深具现代性的。