诗与时间：“不可言说”的诗学（代序）
孙基林
美国哲学家阿德里安·巴登在《解码时间：时间哲学简史》的引言中，开篇便感慨时间是“如此扑朔迷离”！到底什么原因呢？“时间是我们存在之中最熟悉、最基础的一环，然而，一旦开始认真地思考时间，我们便会发觉它实乃最神秘、最无从言说的话题。用‘不可言说’来形容再恰当不过——‘超越话语所及’”，原因是，“当我们思考时间时，之所以感到无从下手，正是因为我们无法将思绪诉诸话语”[1]。英国诗人拉金曾在一首诗中简单发问：“时间为何是这样的？”他在诗中给出了一个同样简单而又莫测高深的回答：“时间是我们栖居之所在”。其言外之意似乎在说，这是由于它的不证自明性与常识性。我们每时每刻均处在“时间”之中，“不可言说”，“超越话语所及”，它就在那儿，似乎一切皆是自明的！无须言语，或者言语实在难以触到它未明的秘密……然作为人类须臾不可离开的栖居之所，古往今来，“时间”犹如“万有引力”一样，还是吸引了无数的哲人与科学家对此予以了无休止的思考、扣问！可尽管如此，一个不容忽略的事实是，“时间是什么”的思考和定义，至今仍众说纷纭，莫衷一是，就如圣·奥古斯丁著名的疑惑和报怨所言：“时间究竟是什么？谁能轻易概括地说明它？谁对此有明确的概念，能用语言表达出来？”[2]
如此“不可言说”的“时间”，显然已超越了“话语所及”的畛域，或许它就在那儿，既日常、自明，又神秘、高深，任何言语均难以触及它的本质与隐秘所在，就如维特根斯坦所言：神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的……它真的是这样的吗？如果真的是这样的，那它从哪里来？又到哪里去？它是真实的存在吗？如果是真实的存在，那又是怎样的一种存在？它在哪里存在呢？这一切的一切，关于时间、实在、现象、本质，关于运动、变化、短暂、永恒等，一个个、一串串迎面而来，让你应接不暇，却又无可言说……从实在和常识的一面说，时间显然是存在的、真实的，不然它也不会这样如影随形，伴随你左右，从嘀嗒的钟表声，翻动的日历，到日常生活状态的变化，无不烙印下时间的痕迹；但它显然又有些虚幻，既看不到它实在的样子，也确实难以触手可及。昨天、傍晚，走动的钟表，或翻开的日历，只不过是些名词、概念，记载时间的物件或器具而已，触手可及的时间又在哪里呢？此刻，这让我不得不联想到老子的“道”：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《道德经》第二十一章）无形的“时间”确实与“道”有相似之处，作为宇宙与万物的初始、时间发生的源处，它是实际存在的，但又好像有些虚幻，在如此恍惚中呈现出形象，产生可见的物体，在深远幽暗中孕育着精微的事物，包含着宇宙万有的信息。如此的一切，在时间中不仅有刻度，有度量，也有自己的物性意象。它是花发叶枯，夏有惊雷冬有雪；是睡眼迷离中的晓阳，落山后的西霞；是千变万化的延续、过程，是亘古如斯的永恒……
其实诗也一样，具有“不可言说”的神秘、奥妙，中国自古便有“只可意会，不可言传”之说，而“言尽旨远”“不落言筌”，等等，也大体表达这种言说的意味和诗性境界，其指向在于文本或事物的“不可言说”性和多义性。当下的诗人们倾情于不可言说的诗性，事实上是在“不可言说”的“言说”中触及难以言说的神秘事物与思想。借用维特根斯坦关于世界与语言关系的说法：凡是可说的东西，都可以明白的说，凡是不可说的东西，则必须保持沉默。而这里所谓“不可说”，是指不可明白的说；而所谓“沉默”，也并非指全然不能说，而是指不能明白的说，或者应“特别的说”。比如“显现”“描述”等，你可把它看作“沉默”之一种，但其实它是“特别的说”或“不可言说”的“说”。显然，“诗”与“时间”皆在不可以明白言说、必须保持沉默的范畴之内，“诗的时间书写”，也即“不可言说”的“不可言说”，究竟如何言说？如何书写？的确给人带来无尽的想象和期待。
法国思想家朱利安曾说：“‘时间’不断地作为一种显见的事实，停留在我们的日常思想里，塑造着我们的思想”，我们“如此安居在‘时间’（temps）这个奇特的概念里”，“据以思考构成‘生命’（la vie）本质的事物”[3]。而作为时间书写的诗又是什么呢？显然，它不只是传统意义上以为的仅仅带有格律、押韵的一种艺术形式，也不是白话、分行就可以成诗。诗是我们栖居、体验日常生活、经历以及思想的一种特别的方式，就如海德格尔引述荷尔德林的诗句所说：“人充满劳绩/但还诗意地栖居在大地之上”。这里“大地”是空间，可它一定存在于时间里。所谓栖居在大地之上，也即栖居于宇宙的时间空间里，借以去思考、体验那些生命、存在、日常生活本质以及与此相关的万事万物。在很大程度上，诗是生命存在的一种方式，也是时间书写的永久的使者，是体验、思考存在与时间的特有形式。从古至今，书写、思考时间的诗篇可谓不可计数，人们在生命、存在及日常思想里去追问时间，在生命、存在及具有本质性的万物中去思考大地时空，这几乎成了诗歌书写中经久而又永远的命题，让诗人们神往而惊叹不已！当代诗人吉狄马加有《时间》一诗：
在我的故乡
我无法见证
一道土墙的全部历史
那是因为在一个瞬间
我无法亲历
一粒尘埃
从诞生到死亡的过程
诗歌书写者以一粒尘埃、一道土墙的变化书写自己无法一一见证的故乡，因为无法一一亲历，所以无法见证故乡全部的历史纹理、细节。书写客体虽是“故乡”，但隐藏的“时间”才是主要的书写对象。诗中涉及的时间元素包括历史、亲历（见证）、诞生、死亡、瞬间、过程等，那些故乡和故乡的事物，它的一切的存在、变化，甚至诞生、死亡……就如一粒尘埃和一道土墙一样，均系之于瞬间和瞬间形成的变化、过程，尽管你无法一一亲历，但它却在真实地发生着、存在着。究竟“是谁用无形的剪刀/在距离和速度的平台”，将时间剪成了碎片，同时也让事物、生命，一切的存在均变成碎片，在现实中飘落、在历史中沉淀……其实这是无须追问也是“不可言说”的，就如无须追问也“不可言说”时间及它的起源与归宿一样：“不用问时间的起源/因为它从来/就没有所谓的开始/同样，我们也不用问/它的归宿在哪里？/因为在浩瀚的宇宙/它等同于无限”。“所有的生命、思想和遗产/都栖居在时间的圣殿”，它看似无形却是无限的，“它包含了一切/它又在一切之外”，就如“不可言说”的奥秘，它在“不可言说”之中，却又在“不可言说”之外。其实从根本上说，人类对事物、对存在的感觉是最广泛的生命经验，而这之中首先便是对时间的体验、思考。为此，阿根廷诗人博尔赫斯曾写下了数十首关于时间的诗。比如《诗艺》，不仅书写时间，而且还指向了书写时间的诗歌艺术：
眼望着时光和流水汇成的长河
并想到岁月本身也是一条大川，
知道我们都像那江河似的流去
而一个个面庞则都如逝水一般。
……
艺术也像是那奔腾不息的大河，
涌流而不去，永远都是那同一个
无常的赫拉克利特的晶体，不变
又有变，就像那奔腾不息的大河。
时间、岁月如流水一样汇成长河、大川，人类的生命——那些美好的面庞也如逝水一般流去，不复回返。人类自身虽注定是短暂的，但诗歌却通过对时间及其经验的书写而变成永恒，就如我们“将每一天和每一年全都看作是/人生时日和岁月的一个个里程”，我们也将通过诗歌书写把时光流逝酿成的屈辱、伤痛变成“一种音乐、一种声息和一种象征”；诗是在死亡中看到梦境，在日落中看到痛苦的黄金；它不朽而清贫，就像清晨和傍晚一样去而复归；有时日暮时分会有一张脸孔在镜子中向我们张望，而诗歌就是这面镜子，时时映现人们的身影、面相，也像尤利西斯虽然厌倦了奇迹，但当他偶然看到故乡葱郁而平凡的小岛时却顿时感到幸福而啜泣，这是永恒，而非奇迹！“也像是那奔腾不息的大河”，流逝而又留存，是自己而又是别的……“不可言说”的无限，“不可言说”的秘密！
由此，“不可言说”的时间与它的本质、事物及生命经验，在诗人、哲人和科学家那里，已然成了反复书写、扣问和形而上思考的命题，并在两个基本问题上目前已形成共识：第一，人们倾向于将众多事件看作一连串有序的排列；第二，世间万事万物莫不在时间之中[4]。由于体认事件的有序排列，便使之有了先后或前后之分，有了对过去、现在和未来等时间概念的自觉意识和思考；而万事万物在时间中，则使人对时间、空间、事物、生命、运动、变化、过程、瞬间、永恒等的思考日益成为普遍的焦点和路径。从古至今，在所有思考时间本质及相关事物的命题中，有关运动、变化，时间流逝的观念，或许是最为人们所普遍接受的一种思想：“一切都像河流一样处在永恒的变迁中”，“时间只是在发生变化”[5]，从一种状态转变为另一种状态。这种变化、流逝的观念可溯源到中国哲人孔子那里，所谓“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）。意思是：孔子在河边感叹说，时光像河水一样流逝，昼夜不停。《说文》《尔雅》等注解：“逝”者，往也。而“往”字可作“既往”和“前往”解；“既往”有“流逝”之意，而“前往”则有“直线向前，浩荡不回”的意味。古希腊哲学家赫拉克利特，曾有一句传世名言：“人不能两次踏进同一条河流”，他在主张“时间流逝”的同时，认为一切都处在永恒的变迁中，时间的流逝、运动，奔腾不息的河流的变迁，使你不可能第二次踏入原本的那条河流：物非人非，河流变了，人也变了。博尔赫斯显然也倾向于时间的流逝说，他在《诗人》中曾激情满怀地呼告：
赫拉克利特啊，我们就是你说的长河
我们就是时光，它那不可更改的流逝
冲走了猛狮和高山
当然对博尔赫斯而言，时间“那不可更改的流逝”，不仅冲走了猛狮、高山这些自然的事物，也冲走了生命历史中的无限往事，它们“倏忽即逝，却又栩栩如生”，在时间的书写中无尽地重复或不期然显现，于刹那间成为无限或永恒的存在！
当然在本体论和学理上说，亚理士多德的时间理论或许更具哲学高度和逻辑力量，他同样是时间的存有论者、变化论者，他在《物理学》中将“运动”作为核心概念，“运动”的连续性表现为“先后”，而“先后”正是时间变化、流逝的本质特征。所以时间存在是真实的，变化是真实的，它“在所有地方相对于万事万物都均匀地流逝着，不以境迁、不以情移。”[6]并且成为记录、度量事物运动和变化的一种形式。就如我们可以用秤称量物体的重量，用温度计测量人的体温一样，我们也可以通过变化、运动度量时间或者通过时间去衡量事物、社会与人的变化形态。沙漏是古时人们用以计时的器具，博尔赫斯曾以此作为题目，用以喻写时间的流逝，他还以“夏日里立柱的笔直投影”、赫拉克利特“那大川里的奔腾流水”，“计量时光的运行”。
当然，历史上也存在质疑的声音和反对者，比如巴门尼德。他的观点是：时间和变化都是虚幻的，只存在于理念的世界。他曾于公元前5世纪时写过一首长诗《论自然》，现仍留存下部分深邃迷人的思考片段，值得玩味解读。比如：
存在者不是产生出来的，也不能消灭
它是完全的、不动的、无止境的。
它既非过去存在，亦非将来存在，
因为它整个在现在，是个连续的一。
……
这样看来，存在者怎样能在将来产生，
又怎样能在过去产生呢？
因为如果它在过去或将来产生，现在它就不存在了。
所以产生是没有的，消灭也是没有的。
巴门尼德反对变化和流逝，也反对产生和消失。在他看来：思考时间的变化就是思考从将来到现在再到过去的变化、流逝：“我们常说某事‘在未来等着我们’或‘留在我们的往昔里’，这就是将未来和过去视为实存的，当作某个真实存在的地方，尽管你此刻并未身在其中。……确切地说，我们觉得现在是真实的，而过去和未来则不是”[7]。在他看来，存在者不是在过去产生的，也不会在未来产生，它整个儿就是现在，就是完全的、不动的、无止境的、连续永远的一。不存在在某个时间里发生，当然也不会消失。它是不变的、永恒的、无始无终的。在这种意义上说，巴门尼德是位自在主义的永恒论者，“自在的世界本身就是一个奇迹：单一、永恒、完美”[8]。可“现在的哲学”并不认同这种“永恒”，“因为并不存在一个巴门尼德式的现实”，世界是由各种事件构成的，而“事件的意涵即时间的流逝”[9]。
时间的流逝总是与永恒作伴，成为时间哲学思考的核心命题，在米德“现在的哲学”看来，巴门尼德式的永恒是不存在的。博尔赫斯是时间的流逝论者，也是永恒论者，有人指出：“博尔赫斯的作品是一种毕生的哲学的安慰”[10]，而他所致力的“对时间和永恒的研究”是其哲学安慰的很大部分。他打破传统的永恒观念，认同变化、流逝，新生与死亡这些时间概念，并一而再、再而三地援引布瓦洛的美妙的诗句：“时间流逝于一切离我远去之际”。但他无法接受时间的连续性或逻辑性“时间的连续是一种无法忍受的不幸”，因为“欲望的特性是永恒”。他“提出了把永恒视为一种固有元的可能性”，其观念的定义是“同时而清醒地占有时间的所有时刻”[11]，这里“同时”可理解为“此刻”或“现在时刻”，比如“万物存在于此刻”或“瞬间即永恒”。博尔赫斯在《永恒》一诗中这样写道：“上帝保留了金属，也保留了矿渣，并在他预言的记忆里寄托了将有的已有的月亮。万物存在于此刻。你的脸在一日的晨昏之间，在镜中留下了数以千计的影像，它们仍将会留在镜中”。他相信，原型或者影像会在历史的镜像中留存下来，并且会在某个“瞬间”或“现在的时刻”重新显现出来。所以“永恒”，包括我们的所有过去，我们人类的所有昨天。……然后是所有现在，这种现在涵盖了一切城市、一切世界和一切宇宙空间。最后是将来，它是尚未创造的未来，但它是存在的。永恒即是如此集结了所有时间回响的一个瞬间、现时，博尔赫斯甚为推崇的尼采的“永恒往复”，他所喜欢强调的词语“重复”，以及他致力于寻找的事物暗中关系，都具有这种永恒性。博尔赫斯从“宇宙本身”的角度思考时间，思考永恒，认为如果“没有永恒，没有灵魂中发生的事情的微妙反映和秘密，宇宙史就成了流失的时间”[12]。所以，时间不仅仅流逝，还有宇宙中发生的事情在灵魂中的微妙反映和秘密回响，有了它，时间的流逝才不至于流失，宇宙史才有了人类的意义。
关于时间本质的哲学思考，“天才的思想家们为此贡献了数千年的时光”，出现了理念论（idealism）、实在论（realism）等多种主流观点，为人类提供了丰富的思想资源。理念论者认为，时间在现实中并不存在，变化是幻象，时间也是幻象；实在论者认为，时间是真实存在的，体现为事件的隐含序列，变化、流逝是其主要特征；另有一种折中观点，认为时间只是将事件彼此关联的一种方式。尽管其观念如此见仁见智、丰富多元，但变化和流逝的思想显然更加深入人心，这其中一个基本原因或许在于：“过去、现在和未来之间的区分早已成为一种根深蒂固心理和情感态度”[13]；另外一个更具合理性的解释是：按照经典立场，时间的本性就在于变化或流逝，“因为时间的流逝正是事件从未来变为现在、变为过去的过程中发生的变化”[14]。随着社会性质的改变或者现代社会的来临，这种变化、流逝的时间观更被一种直线向前、不可返回的进化或进步的线性时间观念取代。或者说向后的流逝被向前的涌动取代，这多少带有浩浩荡荡不可阻挡的向前态势。就如哈贝马斯所谓“现代性概念则表达了未来已经开始的信念：这是一个为未来而生存的时代，一个向未来的‘新’敞开的时代……在这个历史形象中，现在就是一个持续的更新过程”[15]。这与热尔马诺·帕塔罗所谓《圣经》传统具有同一精神方向，依据《圣经》观念，社会历史所发生的一切事件的意义本质上存在于未来之中，整个时间直线的重心基本上是向前移动的。
中国传统上缺乏对时间本质的形而上思考，其时间观念与中国文化特有的生命体验和社会经验有关，与日月交替、四季轮回、王朝兴衰的时空历史相缠绕，形成了特有的历史循环论思想，虽然如孔子所谓“逝者如斯夫，不舍昼夜”从字面意义上也可解作“往前涌流”之意，但传统上并未形成直线向前的主流时间观念。直到近现代启蒙主义运动兴起，受其影响，中国知识分子才逐步接受了直线向前、永不回返的进化论时间观。启蒙现代性的一个显著标志，就是进化论思想与其时间意识的彰显：今天比昨天好，明天比今天还要好！这种对社会历史前景的乐观期待，具有深刻的启示意义和召唤价值，由此给中国社会提供了一个以未来为指向的现代性改造方案。时间观念是其现代性方案中不可或缺的思想要素，同时也构成了观照中国新诗的一个精神和审美维度。“诗与时间”，这“不可言说”的“不可言说”话题，显然给人们带来了一个崭新又充满期待的诗学世界！
在这部著作即将付梓之际，春光约我写个序言。在长时间的琐事缠绕之后，我终于觅个假期的机会，得以沉淀下心情，面对和思考这个饶有兴致的话题，有了以上所思所感。当然仍觉还有许多未能尽言之处！尤其一百余年来中国现代思想的激荡，历史与社会的变迁，显然皆与时间观念的变迁有着深层的触及和联系。此时此刻，无法不让人感慨系之！处在时间序列中的中国的现在与中国的过去以及即将到来的未来，将是怎样一副面目和图景？细细思之，实乃有不可全然忽略之处。
马春光这部著作，从论文开题，到写作过程，再到近年的持续思考、探索，确是沉淀了他自读博以来数年的研究经验和探索成果，在时间体验与中国新诗历史转型，时间抒写与历史寻踪，时间书写主题、意象、个人维度等诸多向度上，均给予了全面、系统而又较为深入具体的解剖、分析和探究，取得了令人惊喜的成果！同样让人惊喜并欣慰的是，春光通过努力，不仅实现了他的预期研究目标，而且在全方位探入新诗时间书写的幽暗处，通过发掘、爬梳，文本细读，在“不可言说”的时间与新诗书写领域作了具有开拓性的言说、思考与建构，在诸多层面体现出新意和独到之处。在此我想毋庸赘言，也无须一一细数，因为读者才更具有感知、体认和具体评说的权利！
在《诗与哲学之争》的后封页上，我看到了这样几行文字：“如果有整体——就是说，有人类经验的统一性，那只能通过诗去接近，相反，如果没有整体，我们必须再次通过诗发明它。”[16]我想，在人类经验的诸多领域，恐怕没有多少概念或事物可以比“时间”更具整体性和人类经验的统一性了。我相信，春光那“不可言说”的时间书写及诗学建构应该已经最大限度地接近了整体和具有高度统一性的人类经验领域。
2021年8月1日
（孙基林，山东大学人文社科青岛研究院教授，诗学高等研究中心主任、首席专家）
[1] [美]阿德里安·巴登：《解码时间：时间哲学简史》，胡萌琦译，中信出版社2019年版，“引言”第1页。
[2] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆2014年版，第258页。
[3] [法]朱利安：《论“时间”：生活哲学的要素》，张君懿译，北京大学出版社2016年版，“敬告读者”第1页。
[4] [美]阿德里安·巴登：《解码时间：时间哲学简史》，胡萌琦译，中信出版社2019年版，“引言”第1页。
[5] [澳]拉赛尔·韦斯特·巴浦洛夫：《时间性》，辛明尚、史可悦译，北京大学出版社2020年版，第36页。
[6] [美]阿德里安·巴登：《解码时间：时间哲学简史》，胡萌琦译，中信出版社2019年版，第7页。
[7] [美]阿德里安·巴登：《解码时间：时间哲学简史》，胡萌琦译，中信出版社2019年版，第14—15页。
[8] [美]阿德里安·巴登：《解码时间：时间哲学简史》，胡萌琦译，中信出版社2019年版，第17页。
[9] [美]乔治·赫伯特·米德：《现在的哲学》，李猛译，上海人民出版社2003年版，第3页。
[10] [阿根廷]路·哈斯：《豪尔赫·路易斯·博尔赫斯——哲学的安慰》，盛力译，《世界文学》2001年第3期。
[11] [阿根廷]路·哈斯：《豪尔赫·路易斯·博尔赫斯——哲学的安慰》，盛力译，《世界文学》2001年第3期。
[12] [阿根廷]豪尔赫·路易斯·博尔赫斯：《永恒史》，刘京胜、屠孟超译，上海译文出版社2015年版，第23页。
[13] [美]阿德里安·巴登：《解码时间：时间哲学简史》，胡萌琦译，中信出版社2019年版，第106页。
[14] [美]阿德里安·巴登：《解码时间：时间哲学简史》，胡萌琦译，中信出版社2019年版，第84页。
[15] 引自汪晖《韦伯与中国现代性问题》，《学人》1994年第6期。
[16] [美]罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社2004年版，后封页。