二 “从民俗看历史”与历史文献收集的新旨趣

民间历史文献运用源自“新史学”所引发的“向下”学风，但是在此转变过程中，民俗学扮演着重要角色，并逐渐超越了史学在其中的作用。究其原因，主要与当时的学科态势有关。史学作为中国传统学术的主要组成，从“旧”到“新”需要一定时间过渡。1919年，顾颉刚说：“古今学术思想的进化，只是一整然的活动。无论如何见得突兀，既然你思想里能够容纳，这容纳的根源，就是已在意识界伏着。这伏着的东西，便是旧的；容纳的东西，便是新的。新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”[33]民俗学作为新学科，处于发生阶段，包容性较强，没有学科界限，各种不同学科的学者可侧身于此。如钟敬文后来立足于成型的“民俗学”立场说：“我国早期致力民俗学的学者，他们原来的所从事的专业，基本上是各各不同的。有的是搞文学的，有的是搞史学的，有的是搞语言文字学的，有的是搞社会学的。自然，也有人一开始就搞民俗学，但那只是众多学者中的极少数人而已。这种情形，也许是一种新学术（特别是从外国引进的）出现的初期，在还没有形成较多的专家的情况下所难免的。”[34]

当时民俗运动的最初参与者不是以“民俗学”的立场开展研究，无法产生民俗学的学科自觉，他们更多是依靠自己的专业特长和学术直觉进行“向下”的转变。顾颉刚是现代民俗学起步阶段最为关键的人物，学界有大量的研究成果对此进行阐述。需要辨析和强调的内容是，顾颉刚始终以史学家的身份参与民俗学活动，其所遵循的“从民俗看历史”的路径，如许冠三比较他与胡适的史学方法时指出的：

胡以研究历史的眼光和方法去研究故事；顾则反其道而行，以研究故事的眼光和方法去研究历史。其次，便是胡法的根基在版本源流；而顾法的大本在故事演变和角色塑造。……是以，要了解他治古史的门径……决不能忽视那“故事的眼光”和“角色的眼光”；要明白他的辨伪学说，决不能撇开他与民俗学的因缘。[35]

辩伪学说与民俗学成为一体的学术思路，要把顾颉刚“从民俗看历史”说清楚，首先要回到“层累地造成的中国古史”与民俗学方法论之间的关系上。“层累史观”是1923年5月顾颉刚在《努力周报》增刊《读书杂志》第9期上发表的《与钱玄同先生论古史书》论及的三个含义：（1）时代愈后，传说的古史期愈长；（2）时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大；（3）我们在这上面，即使不能知道某一件事的真确的状况，至少可以知道那件事在传说中最早的状况。[36]1923年6月，顾颉刚在《读书杂志》第11期上发表《答刘（掞藜）、胡（厪人）两先生书》，提出在推翻非信史方面必须打破的四个观念：一是打破民族出于一元的观念；二是打破地域向来一统的观念；三是打破古史人化的观念；四是打破古代为黄金世界的观念。[37]此论一出，就确立了顾颉刚在中国史学界的地位，胡适还将其方法细化为四个步骤：第一，把每一件史事的传说，依先后出现的次序排列起来；第二，研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；第三，研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；第四，遇可能时，解释每一次演变的原因。[38]

顾颉刚的“层累史观”以着眼“辨伪古史”为本，除了受到崔述、郑樵、姚际恒、康有为、胡适等人影响外，其灵感相当一部分来自民俗实践和生活体验，如其自谓，“我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故”。他还说，“要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须应用民俗学了”。[39]1926年，顾颉刚花了两个月的时间写了《古史辨》第1册的自序，洋洋洒洒7万字，既解释“古史辨”的由来，又较为透彻地阐述学术心路。他注意歌谣俗曲、神话传说、历史记忆之间的“层累造史”关系，特别在叙及孟姜女故事时，他说：

使我亲切知道一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭借了民众的情感和想像而发展。又使我亲切地知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释故事节目的要求的。更就这件故事的意义上看去，又使我明了它的背景和替它立出主张的各种社会。[40]

在这个意义上，施爱东形象地刻画了顾颉刚一个接一个的追问：“一件事实变为传说，在民间流传，总是处于变化之中。我们必须知道传说因何产生？从一个人到另一个人，从一个时代到另一个时代，从一个地区到另一个地区，都发生了一些什么变化？为什么要这样变而不那样变？”因此，顾颉刚对文献的多元含义也格外注意，认为“不能平行对待，不放在一个背景下处理，而采用历史的、发展的观点去分析”。[41]

如果说梁启超提出的“新史学”是口号，“民史”是期望，那么顾颉刚则在实践上推动“民间历史”展开。向民俗学的靠拢是为新史学寻找新的可能性。陈锡襄回忆1927年1月顾颉刚以厦门大学国学院名义与福建协和大学国学系共同恢复闽学会时的宣言：“从旧有的经史子集中打出一条‘到民间去’的血路……新史学的眼光渐离了政治舞台‘四库’式的图书馆，而活动于实事求是之穷荒的探险或乡土的研求。”[42]后来顾颉刚在中山大学以《圣贤文化与民众文化》为题目进行演讲，又在1928年的《民俗》周刊发刊词中极力呼吁书写“民间历史”：

我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：/我们要站在民众的立场上来认识民众！/我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！/我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！/我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！/我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！[43]

《孟姜女故事研究集》出版时，以史学名目进行宣传，这也是顾颉刚追求民间史学的例证，“此书为本校史学系主任顾颉刚先生所著。顾先生为当今史学界泰斗，其对于孟姜女故事的探讨，乃他为研究古史工作的一部分，而成绩之佳，不但在中国得到很多学者的钦佩，便是日本许多民族学家、史学家及民俗学家也很为赞许”。[44]容肇祖对顾颉刚在民俗学中所持的史学立场相当清楚，他说：“由顾先生的历史与民俗的研究，于是近来研究民俗学者引起一种的历史的眼光，知把民俗的研究和历史的研究打成一片，而在我国，可以使尊重历史的记录，而鄙弃民间的口传的人们予以一种大大的影响。”[45]对于顾颉刚从民俗看历史的贡献，今人刘宗迪的概括相当精辟：“正是凭借（顾颉刚）这种（故事学的）眼光，传统的史官史学或正统史学的虚幻和偏狭才被彻底揭穿，中国史学才走出王道历史的狭小天地，走向风光无限的民间历史，原先被视为神圣不可侵犯的古圣先王被赶下神坛，为荐绅君子所不屑的民众野人成为历史图景和历史叙述的主角，原来被深信无疑的圣书经典遭到了前所未有的怀疑和诘问，落于传统史学之外的野史村俗却被当成活生生的史料。”[46]

顾颉刚把民俗当成历史的一个部分来研究，“要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须用到民俗学了”。[47]在此视野之下，搜集材料成为第一要务，他说：

我们对于考古方面，史料方面，风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料、风俗物品和歌谣都是一件东西，这些东西都有它的来源，都有它的经历，都有它的生存的寿命，这些来源、经历和生存的寿命，都是我们可以着手研究的。[48]

从历史资料的侧重点而言，顾颉刚认为“眼光要一律平等”，但旧史料所形成的旧见太过于沉重，因此他认为新材料可成为冲破旧观念的有效工具。

在现在的时候，稍微知道一点学问的人都觉得学问上的一尊的见解应该打破，但至今还没有打破。所以然之故，只因打破一尊的话单是一句空话，实际上加入的新材料并不多，造不起一般人的新见解，所以旧见解还是占势力。加入的新材料何以不多，只因大家没有提起亲身搜集材料的兴致，翻来覆去总是这一点；即使钞来一些新的，也因没有自己的心得，说得不亲切，引不起人家的注意。学问上的材料原是无穷无尽，纵横历乱的布满在各人的旁边，随你要多少是多少。可惜我们只知道要它，却总不肯捋起了袖子去收拾它。鸟笼的门虽开，而大家依然麇聚在笼中，啁啾自乐，安度囚牢的生活，放着海阔天空的世界而不去遨翔，这是何等的不勇啊！我们因为感到这辈人懒惰的可鄙，所以要就可以着手之处做出几个榜样，藉以激起学术界的一种要求，这种要求便是凭自己的兴味去搜集材料，又自做研究工作。[49]

出于如此深刻的自我学术反思，以及对新材料的追寻，民间历史文献就进入了顾颉刚的史料收集视野。1924年，他利用自家或亲朋婚丧嫁娶时留在账房先生手中的文献，撰写了《两个出殡的导子账》[50]、《一个“全金六礼”的总礼单》[51]以及《一个光绪十五年的“奁目”》[52]等。其书写方式首先是不厌其烦地全盘抄录文献，其次是边抄录边写各个条目的要义，再次是编排目录，对内容进行详尽的归类和分析，最后是对古代礼制的比较和说明。在写作过程中，他感喟这些史料的意义：

我想，如能把盛氏、奚氏或其他类似的人家的丧用账拿来一看，当不知怎样的有趣。办一殡仪要十余万，像我这种不入世的人，要教我造在一个假报销也想像不出百分之一来，然而他们竟做出来了。这种的大场面，只教人空叹恨，或空羡慕，未免可惜。几十年后看出殡的人都死了，你们的阔绰也就消灭了。你们何不趁现在拿了出来，给研究民俗学的人永远做一参考的好材料呢？[53]

除了对身边唾手可得的民间历史文献进行分析外，顾颉刚还比较早地进行了田野调查和文献搜集，这就是著名的妙峰山香会调查。后来该专号编辑出版后，顾颉刚还特地写了一段引言表明“到民间去”的实践主张。

本来我们一班读书人和民众离得太远了，自以为雅人而鄙薄他们为俗物，自居于贵族而呼斥他们为贱民。弄得我们所知道的国民的生活只有两种：一种是作官的，一种是作师的。此外满不知道（至多只有加上两种为了娱乐而联带知道的优伶和娼妓的生活）。……在从前的贤人政治之下，只要有几个贤士大夫就可以造成有声有色的政治事业，这当然可以不理会民众。但时移世易，到了现在，政治的责任竟不由得不给全国人民共同担负，智识阶级已再不能包办了，于是我们不但不应拒绝他们，并且要好好的和他们联络起来。[54]

妙峰山的实地考察并不等同于现代人类学的田野工作。顾颉刚以收集民间历史文献为主，他不厌其烦地抄录庙中的各种碑刻，并注重碑刻中的职务名目和人员构成。与此同时，他还抄录各地香会的会启与各种文字材料，这些文献成为他撰写《妙峰山的香会》的基础。《妙峰山的香会》分为妙峰山香会的来源、妙峰山香会的组织、明代北京的碧霞元君的香会、清代的妙峰山香会、本年的妙峰山香会、香会的分类、香会的办事日期、香会的办事项目以及惜字老会会启说明。除了第一部分外，其余大部分资料为调查所得，或抄录，或口访。

有了妙峰山的田野经验和文献基础，后来顾颉刚考察苏州和北京东岳庙后认为，只有对民间信仰进行客观的、实际的田野调查，才能发现它的“真相”，民间信仰产生有其社会环境、过程和缘由。如果发生某些方面存在“荒诞”的情况，那么我们的研究宗旨就是阐明“荒诞”的道理。[55]此论如洪长泰先生分析的：顾颉刚将“俗”与“民”并存考察，理解信仰与环境的有机结合，不像同时代的民俗学家或者民间文艺学家，只以形式主义研究“俗”，却把“民”悬置起来。[56]其实，顾颉刚的认知与人类学的理论方法吻合，理解民众生活，就要通过实地调查记录他们的生活，然后将各个事项嵌入情境之中予以解释。沿着顾颉刚的思路，联系到文本，其意义是很明确的，就是将文本与活动主体联系，文本的意义不仅在于文本的物质形态，更在于它所存在的事件之中，包含主体对活动价值的认识。

1926年，北京时局动荡，学者纷纷南下。在林语堂推动之下，顾颉刚收到厦门大学的邀请，8月欣然赴职于厦门大学国学院。国学院诸人秉承北京大学歌谣研究会和民俗研究会的传统，利用厦门地处东南沿海的特殊文化资源，因地制宜，有所创新。[57]其研究计划包括：福建地区的家谱；与福建民族有关的资料；本省民族迁移及土地开拓的传说、史迹；海神、土地神及洛阳桥等的传说；朱子、郑成功、郑和及倭寇的传说、遗迹与记载；歌谣、谜语、绕口令、歇后语；儿童故事及游戏；福建省富有地方性的戏剧及其剧本；苗民（或散居各地之盘、雷、蓝等姓）之生活状况；关于各地古迹古物之调查记录等。[58]

以往研究叙及顾颉刚在福建的学术活动时较为简略，认为这是一个过渡阶段，反而着重讨论国学院风波中鲁迅和顾颉刚的矛盾冲突。[59]其实，学者之间固有“文人相轻”的矛盾，但学术研究仍可继续推进。偏于东南一隅，顾颉刚在田野考察和文献搜集上有了更为切实的工作。较为重要的是1926年12月15～24日，顾颉刚与张星烺、陈万里共同前往泉州考察，现根据其日记整理行程如下（见表1）。

表1 顾颉刚等赴泉州考察行程

表1 顾颉刚等赴泉州考察行程-续表

短短的十天行程不能算标准的田野工作，但顾颉刚不是漫无目标地走马观花，他希望借此回答历史上从“社”演化到“社会”的问题。“社坛所祭没有指实的神人，城隍神有省、府、县之别，有指实姓名的，也有不指实的。土地神或一个村落一个，或一城市多少个，指实与否，也与城隍神同。……这些神是如何成立的，是否由于天师的委派，还是由于民众的拥戴，实在很有研究的价值。倘使由于天师的委派，只不过是道士们的弄鬼，这要寻到了他们的簿册便可完事。若出于民众们的拥戴，那么，这里边自有复杂的因缘，不是可以急遽了解的了。……我很愿意把城隍神和土地神的人物历史弄明白，上接春秋以来有功而祀的人物，并看出民众的信仰的旨趣。”[60]调查结束后，顾颉刚即动笔撰写《泉州的土地神》，开门见山地说明了这篇文章与古史辨之间的关系，“数年来，因为我辩论古史，注意到禹，又注意到社，又注意到社中祭祀的土地”。[61]该文完稿于1927年3月，后于1928年发表在《民俗》周刊。

《泉州的土地神》是一篇通过田野调查，利用民间历史文献分析地域神明，进而上升论述国家制度的经典之作。顾颉刚根据空间分布，较为详细地记录了土地祠内所祭祀神明的种类，抄录了庙内《重修奏魁宫记》《重修溥泉宫记》等碑铭，并对泉州地区土地分境、分铺的大致情形进行分析（见表2）。[62]

表2 《泉州的土地神》所载土地分境、分铺情形

在此过程中，顾颉刚所关注的文献较为多样。一般民俗学者很少抄录的宗教文献也在他的搜集范围之内，如各铺境神明降乩、建醮、演剧、宴神等仪式活动的红榜。

（1）奉铺主郑大帝示：阳月初三、四日叩答天恩，各家交天金，九金，神金，黄、红钞。是夜，各家门首犒赏神兵，以昭诚敬。谨白。

（2）义泉唐陵烟阁功臣张真君示谕：择十月初六七日建设保安清醮并叩答上苍。铺中各家交桶金，男丁一桶。九金一千，黄、红钞各三千代人名一身。女人随愿。是夜，各家门首犒赏神兵，以昭诚敬。

（3）泉郡许坑古灵殿四王府刘星官七大巡：择十月十四日寅时起鼓，演唱目莲全部，谨白。

（4）涓阳月初三日，演唱庆司五名家全台叩答天恩，铺中诸蝼蚁叩答。

（5）本月廿八日，喜敬邢、朱、李三王府大筵一席，掌中班一台，弟子某某仝敬。[63]

顾颉刚还抄录了奏魁宫殿的楹联，一副为“奏鼓迎府，重新庙貌/魁杓献瑞，上应奎星”，落款是“民国辛酉仲冬，弟孝悌敬贺”；另一副为“庙貌仰巍峨，轮鱼常新垂万世/神明昭赫濯，宽仁大道美千秋”，落款为“中华民国壬戌正月旦，弟生韩敬”。顾颉刚对两副对联的落款者感到疑惑，经过访谈才知道孝悌、生韩均为不同宫庙的神明，由此揭示出地方社会中的神明可作为社区代表，进行人群与人群之间的交往。[64]经过田野考察和整体系统的文献分析，顾颉刚对“社”有了新解释，认为其展现出国家与社会的互动过程以及民间的能动机制。

从历史上看土地神的原有的地位是很高的，他是后土，是和皇天上帝受同等的崇奉的神。安海的鳌头宫有一副对联，叫做“天下无双大老世间第一正神”。这实在不是过分的称誉。但自从变成了土地庙之后，学士大夫是不屑过问的了。凡是应该配祀于社的名贤，都由学士大夫替他建立专祠，或合设乡贤和名宦祠。在民众方面呢，他们的知识是浅薄的，除了口耳相传的传说之外不能再有历史。但是他们虽没有历史的知识，而他们一样的要求有配社的名贤，所以他们除了福德正神以外，还有他们的某大帝，某圣贤，某元帅和某夫人。这些大帝，圣君……原是配祀于土庙的，意义甚为显著。只因福德正神的样子太柔懦了，神迹太平庸了，他虽然为民众所托命，但终不能获得民众的热烈的信仰。配祀的神既为民众的自由想象所建立，当然极适合于民众的脾胃。威严的是大帝，雄武的是元帅，俊秀的是太子，美丽的是仙姑，神的个性既甚发展，人的感情也自然满足。于是民众信仰土地庙中的配祀的神比正神深切得多，浸假而配祀的神占夺了正神的地位，升为土地庙中的主祀，把正式的土地神排挤到庑间或阶下去了。久假不归，由来久矣！[65]

与此同时，他对地域社会和民众历史有了新认识。这在他为吴藻汀编撰的《泉州民间传说》所写之序言中有所表达。

民间传说，是民众们的历史。他们所要的历史只是这一点，并不是像士人们要求四五千年来有系统、有证据的历史。这些传说，向来因为得不到士人们的同情，所有没有写上书本的权利；可是他们势力真大，它们能够使得一般民众把它们习熟于耳口之间，一代一代地传衍下去，经过了数千百年而不失坠，它们并不靠书本的保障……晋江自晋朝南渡之后，成为中国南部文化的中心。从唐宋到元朝为外国接触最盛时期，国外事物的介绍，国内文化的传布，为书本所不载而留存在民众口耳间的，政治方面如南宋幼主的播迁，留、陈两氏的立业，宗教方面如佛教、回教、摩尼教的神迹，交通方面如阿剌伯人、南洋岛国人的居留，建筑方面如东西塔、洛阳桥的工程，以及名人的轶闻，如李卓吾、施琅等辈，当不知有多少。[66]

厦门大学是顾颉刚学术活动较为重要的一页，在厦门大学期间其辨伪学说和民俗学得到了较为成熟的融合，田野调查和民间历史文献解读得以有效展开。他对文献的理解也有了进一步的推进。1927年4月，顾颉刚离开厦门大学，赴中山大学担任史学系教授兼主任、图书馆中文部主任，主编《国立中山大学语言历史学研究所周刊》，创办《民间文艺》，后改名《民俗》周刊。他为中山大学制定的《购求中国图书计划书》，批评以经、史、子、集为书籍全体的旧藏书观念，列出了十六类要搜集的图书，将家族志、个人生活之记载、账簿、宗教及迷信书、民众文学书等资料与经史子集、档案并列，民间历史文献进入了典藏范围。[67]

顾颉刚在福建期间的学术跟随者，成为他后来在广州创办民俗学会和《民俗》周刊的骨干。1927年4月10日，顾颉刚离开厦门前的最后雅集是由厦门大学学生和本地学人组织的。《顾颉刚日记》有记，“同席：郑江涛、叶国庆（怡民）、苏甦（警予）、陈佩真、谢云声、吴世杰、伍远资（友竹）（以上主），亮丞先生、予（以上客）”。[68]顾颉刚于该年4月15日启程去中山大学。他在《民俗》周刊上发表的作品主要是在厦门大学国学院时所做的各种民俗调查。民俗学会在福建省的厦门分会和福州分会成为《民俗》周刊的主要撰稿人，如谢云声、薛澄清、翁国樑、魏应麒、黄仲琴、胡张政等人有不少成果发表。[69]从现在发表和留存的成果看，他们遵循从“民俗看历史”的路线，如谢云声在《民俗》周刊上发表的《厦门醉仙岩仙诞的调查》，其副题是“读妙峰山以后而作的”。[70]

顾颉刚的学术路线在中山大学没有得到完全落实。如他在《〈民俗〉发刊辞》中说：“本刊原名《民间文艺》，因放宽范围，收及宗教风俗材料，嫌原名不称，故易名《民俗》而重为发刊辞。……我们要把几千年埋没着的民间艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！”[71]但1928年9月钟敬文便公开表达了疑义：“各人对于这个学问的意见，颇有未能尽同之处，这也是我们所觉得缺憾的。譬如，我们第一期所披露的《发刊辞》，便很可作这个的证见。这个发刊辞，是顾颉刚先生的手笔，顾先生是一位史学家，他看什么东西，有时都带着历史的意味。他那惊人的《孟姜女故事的研究》，据他在《古史辨》序的供词，便是为他研究古史工作的一部份。所以这个发刊辞，就是他用他史学家的眼光写成的——是否有意，我不得而知——我们只要把她和同期所载何思敬先生的《民俗学的问题》略一比看，就可明白。又在许多文字里，颇有些话，不很与民俗学的正统的观念相符的，我在看稿时，虽然很清楚的看到，但因为种种关系，也就容许过去了。”[72]钟敬文不满于用历史学的观点代替民俗学的“正统观念”和学理，在此理念之下，即便民俗学者开展田野调查，他们也往往以关注民间文学与口头歌谣为主，与历史关系较为密切的民间历史文献常常滑出他们的视野。

相比较而言，厦门大学的学生叶国庆进行的“平闽十八洞”研究算是“从民俗看历史”的继承。顾颉刚离开厦门后，叶国庆致力于顾颉刚的“妙峰山式”的研究。1929年，他赴平和三坪寺调查，后撰成《三坪寺进香记》。[73]1930年，叶国庆受顾颉刚影响，辞去厦大教职，到燕京大学研究院历史部继续深造。叶国庆后来回忆这段往事，“（薛）澄清先生一九二九毕业于历史系，我也是一九二六年厦大毕业生。嗣后我们在厦门先后认识历史学家顾颉刚和张星烺两先生，又动了升学之念”。[74]当时，顾颉刚已由中山大学来到燕京大学任教，开设“中国上古史研究”课程，指导学生研究《史记》，叶国庆和谭其骧等人均为选修学生。[75]此时，顾颉刚的学术兴趣已回归古史，对民俗涉足甚少。许地山成为叶国庆的指导老师。根据叶国庆回忆，“许地山先生讲《民俗学与历史》。民俗学在当时算是新学科，作为分析或辨别历史资料的引导。……后来，碰到说明历史演变和故事关系的问题，许地山师介绍我去看英国哥麦氏的《历史科学的民俗学》（G.L.Gominse，Folklore as an Historical Science）”，由此可见，许地山的观念与顾颉刚已比较接近了。《杨文广平闽十八洞》是一部在闽台地区以及南洋华人社会广泛流传的章回小说，版本甚多，林语堂曾在《厦门大学国学研究院周刊》第1卷第2期上发表《平闽十八洞所载古迹》。在许地山的具体指导下，叶国庆不断补充资料继续研究，完成了硕士毕业论文《平闽十八洞研究》。论文审查会由洪业、顾颉刚等人组成。[76]该论文受顾颉刚“层累史观”及“从民俗看历史”方法论的影响很深，叶国庆正式发表论文的最后部分阐述道：

此文之要点：一为整理陈元光之事迹，考证志书上之错误；一在显示一部小说如何演变，如何采掇史实，变化史实，如何运用人物；并示此一部小说之构造与其同性之小说如何关连，对于同一事物取舍之趋向若何；又显示一故事之可信程度若何，转变之趋向若何。余料再作进一步研究，故事转变之倾向，必更明了。由是，史实与传说其间之关系若何，吾人当可得一较深切之认识。中国古史之记载，类同传说，差异殊多，而后出之记载，事愈夥愈详，颉刚师谓其层叠而成。此种层叠之材料，自故事与传说演变之现状推之，当为地方之色彩与时代之色彩所构成。余料若以此种眼光，加以分析，必有良好之获也。[77]

1932年，叶国庆从燕京大学研究院毕业回到厦门大学历史系任教。他在对福建婚俗的调查中，极为关注文献，除了抄录传世史籍、地方志书中的相关资料外，还搜集了不少民间文书，如漳州地方普遍使用的《家礼会通》中各类书启、帖式等，并以地方歌谣册《媳妇仔唱本》《一岁手上抱》《童养媳》《漳州歌谣集》等进行对照说明。[78]

在现代学术转型过程中，民俗学作为新兴学科，其参与人员较为多元，涉及现代文学、历史学、语言学、人类学、社会学、民族学和宗教学等不同学科。总体而言，民俗学在初始阶段是以历史学的特殊领域这一身份出现的。毫无疑问，以“层累史观”而闻名的顾颉刚成为民俗学的中坚人物，民俗资料也成为他推进辨伪学说的基础和灵感。顾颉刚在民俗学方面的历史立场使其极为重视史料的搜集和整理，民间历史文献进入其视野，他在田野考察的摸索过程中，形成“从民俗看历史”的一整套研究方法。1926年，由于时局转变，不少北方学人南下，顾颉刚也在其中，其研究方法和史料视野影响了闽粤两地年轻学人的治学方法，也在一定程度上形成了田野与文献相结合的分析路径。