中國卜筮文化的形成：從甲骨文的「貞」到《周易》的「貞」(1)

陳嘉禮

一、對貞語句的檢討

甲骨文的語法與現代漢語相異，卜辭常省去賓詞（object，或稱賓語或受詞），主詞（subject，或稱主語）亦有省去之例，至於動詞（verb，或稱謂語），如「貞」字及前置句「卜」字，亦往往被省，使甲骨文句不成句，詰屈聱牙。甲骨卜辭以貞吉凶判休咎、一正一反的「對貞」語句最為常見。「對貞」，即決定事情可否之前，殷史官會在龜甲或獸骨上一再卜問事情的吉凶。卜問的方式主要是正反或重複，例如《合集》6834：

(1) 壬子卜，爭貞：自今日我。

(2) 貞：自五日我弗其。

(3) 癸丑卜，〔爭〕貞：自今至于丁巳我。王曰：丁巳我母其，于來甲子，旬一日癸亥車弗。之夕，甲子允。一二

(4) 癸丑卜，爭貞：自今至于丁巳我弗其。一二

(5) 庚申卜，王貞：余伐不。三月。一

(6) 庚〔申卜〕，王貞：余勿伐不。一二告

(7) 庚申卜，王貞：余伐不。一

(8) 庚申卜，王貞：余勿伐不。一

上例四組卜辭中，每組卜辭的對貞句型均是正、反兩組。第1辭中詢問自壬子當日開始，商軍隊能否打敗方，而在第2辭，由於是否定句，句意就是「商軍隊不能打敗方」。第1辭和第2辭都沒有占辭，我們無法得知占卜結果是吉是凶。如果第1辭所卜結果是吉，照理就會出兵攻打，那是肯定的。但如第2辭所卜結果是吉，一反一正，商軍會否出征？是凶的話，又會否出征？《屯》2192的例子可說明對貞語句的無意義：

(9) 盂田省，不冓雨。

(10) 省盂田，其冓雨。

第9辭是肯定句，意即去巡視盂田，不會遇到下雨。第10辭即不去盂田巡視，會遇到下雨。第10辭的矛盾在於既然不去巡視，自然不可能遇到下雨，所以，不論這是問句還是陳述句，當對貞語句缺乏占辭和驗辭時，對貞語句就會變成無意義的占卜句子，正如第1、2辭就根本不能讓我們了解在壬子日所占卜的事情的具體結果。再者，如果貞人想卜問會否下雨，只需列出正面的命辭即可，無需對貞，貞人的目的不是想知道將來會否下雨，可能是因為要下雨或要停雨，希望知道神明好惡，因為「雨」或「不雨」，本身就代表「吉」或「凶」。

二、甲骨卜辭中的「貞」

《說文解字》說：「貞，卜問也。」 (2)《左傳》說：「卜以決疑，不疑何卜。」 (3)這樣的解釋讓人們長期以來認為卜筮是一種詢問活動，把占卜理解成按兆紋判斷吉凶，把所問之事契刻在甲骨上。(4)饒宗頤早年即提出異議，他不認為卜辭有詢問的形式，因此他列甲骨卜辭的例文都不按一般用法使用問號標點，他還指出在命辭之後言用問號的標點方法不合理。(5)其後司禮義（Paul L-M Serruys，1912－1999年）和吉德煒（David N. Keightley）都認同饒氏的觀點，主張甲骨卜辭的命辭部分不應該讀作問句，而是表示某種願望的叙述句。(6) 1988年，裘錫圭〈關於殷墟卜辭的命辭是否問句的考察〉一文，認為卜辭語義不是問句。(7)翌年，倪德衛（David S. Nivison）發表〈問「問」〉一文，認為要區別貞人的言語和貞人在占卜之禮中的行為，他們的言語也不一定是問話。(8)這幾位海外學者的觀點也刺激了中國學者的看法，李學勤、裘錫圭就最先贊同。(9)不過，中國內地仍有不少學者，特別是粵派學者支持舊說。(10)

我們參考上引卜辭(3)的例子，這條卜辭展示了完整卜辭的四個部分：

癸丑卜，〔爭〕貞：自今至于丁巳我。王曰：丁巳我母其，于來甲子，旬一日癸亥車弗。之夕，甲子允。一二

卜辭的格式是XX（干支）日卜，XX人貞，接着是命辭，亦即進行占卜的過程、手續。(11)「自今日（癸丑）日至丁巳日，能否出兵伐方」。命辭後還有一個占辭，即「王占曰」，是王對卜兆的判斷。(12)商王認為「丁巳日不能攻打，要到甲子日才行」。占辭後加一個驗辭，就是事情發生後的史實記錄，幾乎是指出王在占辭中預言實實在在所發生。所以，自「占卜日（癸丑）起算一個旬（10日），只到壬戌日，再加上一日才到癸亥日，這時也不能出兵，到了甲子日就出兵了」。驗辭是在甲子日之後才刻上的。所以，無論命辭是正是反，占辭是吉是凶，最後也要依靠占辭和驗辭提供的「事後答案」。

從周原甲骨可見，古人卜筮有祈福、表達願望之意（詳見下文），殷墟卜辭的這個意思雖然還不明顯，但從不同組別類型的卜辭可見，利用龜卜表達祈福之意，在殷商時期正慢慢滋長。因為命辭不是問句，「貞」之後的內容有否祈福之意就成為「貞」字在卜辭中用法的關鍵。單純以上舉辭例(3)中所屬的賓組卜辭來說明卜辭中「貞」的用法是片面和單一的。(13)在最早的師（）組卜辭中，(14)「貞」之後的命辭就無祈福之意，到上舉辭例的賓組卜辭也未見明顯的祈福和表達願望的意思。

在何組卜辭中，(15)就有一個特殊的現象：

(11) 壬子卜，何貞：翌癸丑其匕癸鄉。　　　（《合集》27456）

(12) 癸巳卜，何貞：翌甲午登于父甲鄉。　　　（《合集》27456）

(13) 丁未卜，何貞：禦于小乙奭匕庚其賓鄉。　　　（《合集》27456）

(14) 庚戌卜，何貞：翌辛亥其毓匕辛鄉。　　　（《合集》27456）

(15) 癸酉卜，何貞：翌甲午登于父甲鄉。　　　（《合集》27456）

(16) 己酉卜，何貞：貞其牢一牛鄉。　　　（《合集》27138）

(17) 癸亥卜，彭貞：大乙、祖乙、祖丁鄉。　　　（《合集》27147）

上例辭尾一律有「鄉」字，(16)鄉，甲骨文寫成「」，同「饗」，是二人相向共食之形，本義應為鄉人共食，(17)又引申成「饗祀」、「宴饗」、「朝向」，(18)而在《墨子》中，「鄉」字的用法，也對上古卜法提供了極寶貴的資料：

巫馬子謂子墨子曰：「鬼神孰與聖人明智？」子墨子曰：「鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也。昔者夏后開使蜚廉折金於山川，而陶鑄之於昆吾；是使翁難雉乙卜於白若之龜，曰：『鼎成三足而方，不炊而自烹，不舉而自臧，不遷而自行，以祭於昆吾之虛，上鄉！』乙又言兆之由曰：『饗矣！逢逢白雲，一南一北，一西一東，九鼎既成，遷於三國。』夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后、殷、周之相受也。數百歲矣。使聖人聚其良臣與其桀相而謀，豈能智數百歲之後哉！而鬼神智之。是故曰，鬼神之明智於聖人也，猶聰耳明目之與聾瞽也。」(19)

翁難雉乙利用龜甲來貞卜，「曰」字後面是貞卜的命辭，即「鼎成三足而方，不炊而自烹，不舉而自臧，不遷而自行，以祭於昆吾之虛，上鄉」，孫詒讓認為這是「命龜之辭」，(20)與甲骨文「命辭」具同樣作用，「上鄉」也是「尚鄉」，就等同「尚饗」，「尚饗」在古籍上有向鬼神作出祈求之意。《儀禮•少牢饋食之禮》有載：

少牢饋食之禮。日用丁巳。筮旬有一日。筮於廟門之外。主人朝服，西面於門東。史朝服，左執筮，右抽上韇，兼與筮執之，東面受命于主人。主人曰：「孝孫某，來日丁亥，用薦歲事于皇祖伯某，以某妃配某氏，尚饗！」(21)

《儀禮•士虞禮》又載：

死三日而殯，三月而葬，遂卒哭。將旦而祔，則薦。卒辭曰：「哀子某，來日某，隮祔爾於爾皇祖某甫。尚饗！」女子曰：「皇祖妣某氏。」婦曰：「孫婦於皇祖姑某氏」。其他辭一也。饗辭曰：「哀子某，圭為而哀薦之。饗！」明日，以其班祔。沐浴，櫛，搔翦。用專膚為折俎，取諸脰膉。其他如饋食。用嗣屍。曰：「孝子某，孝顯相，夙興夜處，小心畏忌。不惰其身，不寧。用尹祭、嘉薦、曾淖、普薦、溲酒，適爾皇祖某甫，以隮祔爾孫某甫。尚饗！」(22)

在《儀禮•士虞禮》的例子中，哀子某獻薦了祭品，這句「饗辭」的尾語有「饗」字，鄭玄注為「饗辭，勤強尸之辭也」，(23)不解，反而阮元的《校勘記》「毛本尸作神；浦鏜云尸誤神」，(24)可能較接近原意。

到黃組卜辭，(25)對未來有陳述或祈福之意就較為明顯了。在黃組卜辭的占辭中，只是按慣例寫「吉」，難道卜兆沒有「凶」嗎？事實上，黃組所在的第五期卜辭常記錄「旬亡禍」（十日無災害）、「往來亡禍」（去來無災害），取代過往「某日雨」、「不雨」式的對貞語句。這類「旬亡禍」的命辭，內容範圍較寬，更重要的是，這全是否定式，在一旬內平安無事，因此甲骨上也不再有凶兆出現。

我們可能要問，為何很多卜辭沒有占辭和驗辭？既然有命辭，就應該有占卜的結果。艾蘭的研究證明，甲骨上的文字是刻在卜甲成兆之後，換言之，甲骨文不太可能是占卜者與神明的對話，而只是記錄做過的占卜。(26)卜辭是對未來的貞卜，因此卜辭也不是為了實時記錄事態發生發展過程而寫下的，命辭的本質也不是記注。(27)我們就更難去證明甲骨所刻的卜辭是否切合占卜的內容。進行占卜的商王，往往能準確地預測命辭。吉德煒假定商王作貞人時，必然一貫預測準確。(28)如果商王錯誤判斷卜兆，甲骨又刻下商王犯錯的記錄，對於商王來說就會很「丟臉」，因此，吉德煒稱這些占卜準確的卜辭為「炫耀性卜辭」。沒有占辭就很可能是記錄者故意地不刻在甲骨上。而到商代晚期，占辭總是吉，占卜記錄也顯示商王一貫正確，卜辭成為貞人、商王的祝禱、官僚式的喃喃自語，成為商王日常生活的例行公事。(29)

第五期黃組卜辭已少見對貞語句，周原卜辭更未有發現對貞語句。相反，周原卜辭常見的「」（囟）字就具有未來陳述的祝辭式尾語：

(18) 壬癸子（巳）彝文武帝乙宗，貞：王其邵祭成唐，鼎禦服二女、其彝血羊三豕三；又正。　　　（H11:1）

(19) 自三月至于三月二唯，二月，尚。　　　（H11:2）

(20) ……亡咎。　　　（H11:77）

以第18辭為例，卜辭說在癸巳日，帝乙於廟進行占卜，用鼎牲兩名女人，奉上三隻公羊和三隻母豬的血以祭成湯，這就是正確的。很多例子都說明，周原卜辭的「」的用法很有規律，均為卜辭的尾語。李學勤、王宇信和張玉金等人把「」隸定為「囟」，釋作「思」，(30)是合理的，因為都有表示積極的意思。「又正」、「亡咎」似是卜人向鬼神的祈求，「」就成了動詞，有「願」的意思。(31)又如扶風黃堆齊家西周卜骨：

(21) 翌日甲寅，其萬河，囟瘳。其禱，囟有瘳。我既萬河、禱，囟有瘳。

這裏明顯是禱詞，意思是明日是甲寅日，我要占卜，願神明把我病變好。(32)

回首卜辭中的「貞」，「貞」在前辭最末、命辭之首，即「貞」後面就是占卜的事情，卜辭先卜後貞，這說明「貞」有帶出命辭內容的作用，而無提供占卜時和地資料的作用。在《周禮•地官•大卜》中有「凡國大貞」，(33)鄭司農作注曰：「貞問也，國有大疑，問於蓍龜」，(34)鄭玄又作注曰：「貞之為問，問於正者。必先正之，乃從問焉。《易》曰：『師貞，丈人吉。』」(35)鄭玄的解釋將鄭司農的「貞問也」和戰國時代以來「貞，正也」的說法聯繫起來，「問」不一定就有「問問題」的意思，而可能含有「審訊」或「審正」的意思。賈公彥曰：「先鄭云『貞，問也』者，謂正意問龜，非謂訓貞為問也」，(36)即進行卜筮時，先決定自己要做的事情，然後才命令龜蓍。「貞」就不能釋為問問題的「問」。上文已經說明，到何組卜辭，才出現較明顯的祝願性語句，賓組卜辭的命辭中，「貞」也不具「正」的意思，而只是帶出占卜內容。

三、《周易》中的「貞」

西周中晚期卜用甲骨開始衰落，取而代之的是筮法的使用。(37)「庖羲氏作八卦，神農重之為六十四卦，黃帝、堯、舜引而伸之，分為二易，至夏人因炎帝曰《連山》，殷人因黃帝曰《歸藏》，文王廣六十四卦，著九六之爻，謂之《周易》」，(38)在殷商甲骨中的確發現數字卦：

(22) 上甲，六六六　　　（《外》488）

(23) 于喪，亡，吉。六七七六　　　（《合集》29074）

(24) 八七六五（倒書）　　　（《屯南》4352）

除了甲骨，殷商青銅器及石器上都有數字卦。及至西周，甲骨上的數字卦數量遠勝殷商：

(25) 八七八七八五　　　（《周原》H11:7）

(26) 七六六七六六　　　（《周原》H11:81）

(27) 七六六七一八，曰：其□既魚　　　（《周原》H11:85）

(28) 七六六六七六　　　（《周原》H11:177）

這些數字組合，根據陽奇陰偶可譯為：(25)既濟；(26)艮；(27)蠱；(28)蒙。事實上，早在1980年，考古學者已於殷墟發現「易卦」卜甲，判斷其時代為「殷末周初，以周初的可能性大」，(39)甲骨上的數字與《周易》中代表陰陽的數字有密切關係。(40)

《周易》首頁的〈乾〉卦，即有「元亨利貞」的卦辭。最具權威性的解釋在《左傳》：

穆姜薨於東宮，始往而筮之，遇艮之八，史曰，是謂艮之隨，隨其出也，君必速出，姜曰，亡，是於周易，曰，隨元亨利貞，无咎，元，體之長也，亨，嘉之會也，利，義之和也，貞，事之幹也，體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，然故不可誣也，是以雖隨无咎，今我婦人而與於亂，固在下位，而有不仁，不可謂元，不靖國家，不可謂亨，作而害身，不可謂利，棄位而姣，不可謂貞，有四德者，隨而無咎，我皆無之，豈隨也哉，我則取惡，能無咎乎，必死於此，弗得出矣。(41)

此外又可參見《文言傳》的解釋：

元者，善之長也，亨者，嘉之會也，利者，義之和也，貞者，事之幹也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾：元亨利貞。(42)

《左傳》中的穆姜不善者甚多，但她竟能通《周易》。她的這次筮問，大概在其晚年遷入東宮之時，筮得的結果，在《周易》為艮之隨。隨卦卦辭是「元亨利貞無咎」，吉而無凶；但穆姜認為這個結果不適合她的情況，她認為只有具備仁禮義貞四德的人才能吉而不凶，而她自己的行為缺乏四德，故必然不能無咎。(43)《左傳》解釋「元亨利貞」為「四德」，即「四種德行」。(44)然而，另一種詮釋則認為「元亨利貞」應分成「元亨」和「利貞」兩句。朱熹（1130－1200）就把它解釋成「元亨」便是大亨，「利貞」便是利在於正。(45)

自從甲骨卜辭問世後，學者發現「貞」是卜辭前辭的貞卜術語，與《周易》卜筮之書具同樣特性，(46)對《易》學史產生了影響。高亨（1900－1986）對「元亨利貞」就作出了新的解釋：

元，大也。亨即享字。古人舉行大享之祭，曾筮遇此卦，故記之曰元亨。利貞猶言利占也。筮遇此卦，舉事有利，故曰利貞。(47)

高亨視「元亨」和「利貞」是兩個句子，而「利貞」是最後占辭，像「貞吉」一樣。從甲骨卜辭得知，「貞」後面是命辭，即「貞」是卜龜前的活動，意味着卜筮禮儀即將進行，作為卜筮命辭的介紹，「占」是卜龜後的活動，所以，「利貞」就是告訴筮者可以貞筮。(48)因為「元亨利貞」是卦辭，卦辭本就是貞筮的結果，所以，夏含夷認為卦辭只是初步的貞筮結果，爻辭是第二次貞筮的結果。(49)夏含夷的說法是合理的，「利貞」多出現在卦辭，在爻辭中僅有兩例出現，相反，「貞吉」、「貞凶」、「貞厲」、「貞無咎」等卜筮術語，有61例在爻辭，只有10例在卦辭，「利貞」和「貞吉」明顯有不同的含義。(50)前者就是「利於貞筮」，後者就是「貞筮結果是吉祥」，所以，「利貞」是作貞筮前之辭，「貞吉」是貞筮後的判斷之辭。如果這個見解是合理的，《周易》中卦辭和爻辭就反映了不同的卜筮過程。

「利」字在《周易》中出現次數頻繁，除「利貞」、「利永貞」、「利居貞」、「利女貞」這些出現頻次較高之外，其餘如「利見大人」、「利建侯」、「利禦寇」等也多次出現，從「利X」的句式看，「利」後面的字都作動詞用，「利X」應當是命令、勸令之詞。不過，「元亨」和「利貞」分成兩個句子時，解釋可能不同。雖然，「利XX之貞」多次出現在《周易》中，這「貞」之前的皆有「之」，「貞」就是名詞，但是，「貞吉」的「貞」很難說是名詞。相反「利」為副詞用，就有「利於」或「利以」的意思，而非「利益」。(51)

《易》學史長期以來受儒家思想支配，(52)認為「貞」解「正」在意思上是道德貞固。文獻上有很多證據：

八者各得其義，則為人君者中正而無私。為人臣者忠信而不黨。為人父者慈惠以教。為人子者孝悌以肅。為人兄者寬裕以誨。為人弟者比順以敬。為人夫者敦懞以固。為人妻者勸勉以貞。(53)

以強調道德來說明「利貞」，基本上說得通，但《說文》「貞，卜問也」的定義，我們又似乎不能視而不見。《尚書•洛誥》載：

周公拜手稽首曰：「朕復子明辟。王如弗敢及天基命定命，予乃胤保大相東土，其基作民明辟。予惟乙卯，朝至於洛師。我卜河朔黎水，我乃卜澗水東，瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水東，亦惟洛食。」伻來以圖及獻卜。王拜手稽首曰：「公不敢不敬天之休，來相宅，其作周配休。公既定宅，伻來，來視予卜，休恒吉。我二人共貞。」(54)

成王對周公所提供的貞卜結果是「我二人共貞」，「貞」就含有《說文》「占卜」的意思。聯繫甲骨卜辭的「貞」，命辭中顯然與占卜事情有關，因此「利貞」勸讀者做正人君子的解讀可能已是儒家化後的意思。

四、中國卜筮文化的形成

長期以來，我們受《左傳》「卜以決疑」和《說文》「貞，卜問也」的定義影響，認為卜筮是一種問問題的過程，但不少文獻都清楚說明卜筮活動不是問吉凶：

聖人甚重卜筮，然不疑之事，亦不問也。甚敬祭祀，非禮之祈，亦不為也。故曰：「聖人不煩卜筮」，「敬鬼神而遠之」。夫鬼神與人殊氣異務，非有事故，何奈於我？故孔子善楚昭之不祀河，而惡季氏之旅泰山。今俗人筴于卜筮，而祭非其鬼，豈不惑哉！(55)

這裏清楚說明無論卜筮還是祭祀，在「俗人」來說都是有所「祈」。《鹽鐵論》曰：

古者，德行求福，故祭祀而寬。仁義求吉，故卜筮而希。今世俗寬於行而求於鬼，怠於禮而篤於祭，嫚親而貴勢，至妄而信日，聽訑言而幸得，出實物而享虛福。(56)

按文獻的說法，祭祀是為了祈福，卜筮是為了求吉。出土文獻帛書〈要〉也印證了卜筮是為了求吉：

君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁義焉求吉，故卜筮而希也。(57)

馬王堆帛書《周易•要》是孔子對卜筮的說明，雖然孔子批評時人過份進行祭祀和卜筮，但他沒否認卜筮的性質。

目前，我們無法證明《周易》都有祈求之意，但周代已有占卜是祝禱、祈求之意則相當明顯：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：「我其為王穆卜。」周公曰：「未可以戚我先王。」公乃自以為功，為三壇同墠。為壇於南方北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃冊祝曰：「惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫于下地。四方之民罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與珪。」

乃卜三龜，一習吉。啟籥見書，乃並是吉。公曰：「體。王其罔害。予小子新命于三王，惟永終是圖；茲攸俟，能念予一人。」(58)

周公說「未可以戚我先王」，戚訓為憂，說明二公打算進行占卜，是要上通於先王，祈求先王對武王保護。占卜本身就是與鬼神交通之意。(59)而周原卜辭的「」與「囟」，說明祝禱和卜筮有密切的關係，卜筮甚至就是一種祝禱。

五、結語

由於卜筮術語本身極其複雜，傳世文獻缺乏相關記載。本文考察甲骨卜辭中的對貞語句，否定命辭有疑問的性質，認為到了何組和黃組卜辭時，甲骨卜辭可能已有表達對未來祝願、祈福之意，而不是向神明詢問未來吉凶的過程。《周易》的「元亨利貞」解作「四德」說，恐怕不是原義，「利貞」應該是「利於貞筮」的意思，《周易》的內證也可說明《周易》可能有兩次貞筮過程。

本文認為「貞」字在卜辭和《周易》中都有類似的意思，就是與占卜事情有關的內容。雖然命辭不是疑問句，但筆者肯定命辭內容是進行占卜事項的記載；同樣，《周易》的「貞」也是占卜事項之意。雖然《周易》沒有證據證明卦爻辭不是「問問題」，但從商代到周代的卜筮文化可知，中國古代卜筮是一種祝禱、祈福的活動。

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(1)　本文撰寫得夏含夷師（Edward L. Shaughnessy）之啟發和指導，特此致謝。當然，文責自負。

(2)　許慎（58？－147？）：《說文解字》（北京：中華書局，1963年），卷3，〈卜部〉，頁69。

(3)　杜預（222－285年）注，孔穎達（574－648）疏：《春秋左傳正義》（阮元〔1764－1849〕校《十三經注疏》本；北京：中華書局，1980年），卷7，桓公十一年，頁1755。

(4)　王宇信：《甲骨學通論》（北京：中國社會科學出版社，1989年），頁113。

(5)　饒宗頤：《殷代貞卜人物通考》（香港：香港中文大學出版社，1959年），頁2、71。

(6)　Paul L-M Serruys, “Studies in the Language of the Shang Oracle Inscriptions,” T’oung Pao, LX. 1-3(1974), pp. 21-120; David N. Keightley, “Shih Cheng: A New Hypothesis about the Nature of Shang Divination.”（Asian Studies on the Pacific Coast會議論文，1972年6月17日）。

(7)　裘錫圭：〈關於殷墟卜辭的命辭是否問句的考察〉，《中國語文》，1988年第1期，頁1－20。1989年，《早期中國》（Early China）期刊發表由夏含夷翻譯的裘錫圭〈關於殷墟卜辭的命辭是否問句的考察〉一文的英譯本。

(8)　David Nivison, “The ｀Question’ Question,” Early China, vol. 14 (1989), pp. 115-125。同期有范毓周、饒宗頤、吉德煒、Jean A. Lefeuvre（雷煥章，1922－2010）、李學勤、夏含夷、王宇信的評論文章，參同上書，頁127－164。此外，艾蘭（Sarah Allan）也認為命辭是陳述句，而非疑問句。詳參艾蘭著，汪濤譯：《龜之謎：商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究》（北京：商務印書館，2010年），頁141、149。

(9)　裘錫圭：〈關於殷墟卜辭的命辭是否問句的考察〉，《中國語文》，1988年第1期，頁1－20；李學勤：〈續論西周甲骨〉，《中國語文研究》，第7輯（1984年），頁1－8；李學勤：《周易經傳溯源》（長春：長春出版社，1992年），頁138－147。

(10)　例如陳煒湛：〈論殷墟卜辭命辭的性質〉，載氏著：《甲骨文論集》（上海：上海古籍出版社，2003年），頁154－168；張玉金：〈論殷墟卜辭中的語氣問題〉，《古漢語研究》，1995年第3期，頁6－12；唐鈺明：〈甲骨文詞義辨析兩則：貞、卜辨〉，載張光裕等編：《第三屆國際中國古文字學研討會論文集》（香港：香港中文大學中國文化研究所、中國語言及文學系，1997年），頁155－168；朱岐祥：〈釋貞——由貞字的用法論卜辭有屬問句〉，載氏著：《甲骨文研究》（台北：里仁書局，1998年），頁94－106；朱岐祥：〈殷墟甲骨文有非問句考〉，載氏著：《甲骨文研究》，頁144－153。

(11)　此說承夏含夷師口授，特此致謝。

(12)　「卜」和「占」的意義就由此不同。卜是灼龜而爆裂之聲，占是說「卜之意」的意思，所以有卜才有占。詳參梁釗韜：《中國古代巫術——宗教的起源和發展》（廣州：中山大學出版社，1999年），頁127－128。

(13)　賓組卜辭年代為武丁中後期，賓組第一類不少貞人與師組間類相同，這個交叉現象說明師組卜辭與賓組卜辭有着緊密和承接的關係。

(14)　師組卜辭即最早由董作賓（1895－1963）提出的所謂「文武丁卜辭」，後來陳夢家（1911－1966）根據貞人組定名為「師組卜辭」，年代為武丁中期偏早。

(15)　何組卜辭約為武丁晚期、祖庚、祖甲、辛、康丁、武乙時期的甲骨類型。

(16)　何組卜辭中，辭尾有「鄉」字的辭例仍有很多，不再列舉。

(17)　楊寬（1914－2005）：〈「鄉飲酒禮」與「饗禮」新探〉，載氏著：《古史新探》（北京：中華書局，1965年），頁288。

(18)　徐中舒（1898－1991）編：《甲骨文字典》（成都：四川辭書出版社，2006年），頁1014－1015。

(19)　孫詒讓（1848－1908）：《墨子閒詁》（北京：中華書局，2001年），卷11，〈耕柱〉第46，頁422－426。

(20)　同上，頁424。

(21)　鄭玄（127－200）注，賈公彥疏：《儀禮注疏》（阮元校《十三經注疏》本），卷47，〈少牢饋食之禮〉第16，頁1196。

(22)　鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》（阮元校《十三經注疏》本），卷42，〈士虞禮〉第14，頁1175－1176。

(23)　同上，頁1175。

(24)　同上，頁1178。

(25)　黃組卜辭是殷墟最後一期的甲骨類型，約在文丁、帝乙、帝辛時期。黃天樹據黃組卜辭是依字體系聯的原因，改稱為「黃類」。詳參黃天樹：《殷墟王卜辭的分類與斷代》（台北：文津出版社，1991年），頁275。

(26)　艾蘭著，李學勤譯：〈論甲骨文的契刻〉，載氏著：《早期中國歷史思想與文化》（瀋陽：遼寧教育出版社，1999年），頁174－175。

(27)　朱淵清：《書寫歷史》（上海：上海古籍出版社，2009年），頁34。

(28)　David N. Keightley, Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China, (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978), p. 44, n, 83.

(29)　吉德煒：〈中國正史之淵源：商王占卜是否一貫正確？〉，載中國古文字研究會等編：《古文字研究》（北京：中華書局，1988年），第13輯，頁117－128。

(30)　李學勤、王宇信：〈周原卜辭選釋〉，載中山大學古文字研究室編：《古文字研究》（北京：中華書局，1980年），第4輯，頁250－251；張玉金：〈關於周原甲骨文的「囟」字及其命辭語言本質問題〉，載氏著：《甲骨卜辭語法研究》（廣州：廣東高等教育出版社，2002年），頁70－76。

(31)　夏含夷：〈試論周原卜辭「」字——兼論周代貞卜之性質〉，載氏著：《古史異觀》（上海：上海古籍出版社，2005年），頁95；Edward L. Shaughnessy,“ The Origin of an Yijing Line Statement,” Early China, vol. 20 (1995), p. 226, n, 6。除了夏含夷訓「」為「思」，陳斯鵬把「」訓為「使」，並以《楚帛書》、《容成氏》、《曹沫之陳》等文獻作例，陳氏所舉的例子的確可以讀成「使」，但沒有必要讀「使」，而且在語法上也有誤解。詳參陳斯鵬：〈論周原甲骨和楚系簡帛中的「囟」與「思」——簡論卜辭命辭的性質〉，載張光裕編：《第四屆國際中國古文字學研討會論文集：新世紀的古文字學與經典詮釋》（香港：香港中文大學中國語文學系，2003年），頁393－413；沈培：《周原甲骨文裏的「囟」和楚墓竹簡的「囟」或「思」》，《漢字研究》，第1輯（2005年），頁350－351。

(32)　曹瑋：〈周原新出西周甲骨文研究〉，《考古與文物》，2003年第4期，頁45。

(33)　鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》（阮元校《十三經注疏》本），卷24，〈地官司徒〉第2，〈大卜〉，頁803。

(34)　同上。

(35)　同上。

(36)　同上，頁804。

(37)　這並不是說商代沒有筮法，至少在武丁、康丁時代，就有筮法出現。詳參曹定雲：〈新發現的殷周「易卦」及其意義〉，載氏著：《殷商考古論叢》（台北：藝文印書館，1996年），頁181－189；陳來：《古代宗教與倫理》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，2009年），頁81。

(38)　徐宗元（1918－1970）輯：《帝王世紀輯存》（北京：中華書局，1964年），頁8－9。

(39)　蕭楠（劉一曼、溫明榮、曹定雲、郭振祿）：〈安陽殷墟發現「易卦」卜甲〉，載氏著：《甲骨學論文集》（北京：中華書局，2010年），頁176。曹定雲認為「易卦」卜甲的總體風格是周原式，而不是殷墟式，但又不完全等同西周，呈現出從殷代卜甲到西周卜甲的過渡形態，他認為「易卦」卜甲是出自周人之手。詳參曹定雲：〈殷墟發現的「易卦」卜甲與「文王演周易」〉，載氏著：《殷商考古論叢》，頁229－230。

(40)　有關殷墟甲骨或周原甲骨與筮卦的關係，可參張政烺（1912－2005）：〈易辨——近幾年根據考古材料探討《周易》問題的綜述〉；〈殷墟甲骨文中所見的一種筮卦〉，均收入張政烺著，李零整理：《張政烺論易叢稿》（北京：中華書局，2011年），頁44－76。

(41)　杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》（阮元校《十三經注疏》本），卷30，襄公九年，頁1942。

(42)　王弼（226－249）注：《周易正義》（阮元校《十三經注疏》本），卷1，〈易〉，頁15。

(43)　陳來：《古代思想文化的世界》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，2009年），頁43。

(44)　在《左傳》中，常見「四德說」，如〈僖公十四年〉：「背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義，四德皆失，何以守國？」（杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》〔阮元校《十三經注疏》本〕，卷13，〈僖公十四年〉，頁1803）以親、仁、祥、義為「四德」。又如文公六年：「置善則固，事長則順，立愛則孝，結舊則安，為難故，故欲立長君，有此四德者，難必抒矣」（杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》〔阮元校《十三經注疏》本〕，卷19上，文公六年，頁1844），以固、順、孝、安為「四德」。

(45)　朱熹：《周易本義》，收入《朱子全書》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年），第1冊，〈上經〉第一，頁30。

(46)　朱伯崑（1923－2007）指出，龜卜與占筮相比有重要區別，龜象是自然成紋，卦象是人為推算，龜卜不須推衍，蓍占要借助邏輯上的推衍。這種人謀的推衍正是體現為「數」的運算。不過，卜辭與《易》中占辭的方式和句法都相似，顯示周人掌握了一些殷人易占的實踐經驗。詳參朱伯崑：《易學哲學史》（北京：北京大學出版社，1986年），上冊，頁4－5。

(47)　高亨：《周易古經今注》（北京：中華書局，1984年，重訂本），頁161。又，高亨認為「亨」和「享」來自「」字，具同一源頭，上文提到何組卜辭的「鄉」、「饗」二字是否與「元亨利貞」中的「亨」在卜筮術語上有所關連，頗值探討。詳參高亨：《周易古經通說》（北京：中華書局，1958年），頁88。

(48)　夏含夷：〈《周易》「元亨利貞」新解〉，載氏著：《興與象：中國古代文化史論集》（上海：上海古籍出版社，2012年），頁22、27。

(49)　Edward L. Shaughnessy, “The Composition of the Zhouyi,” (Ph.D. dissertation, Stanford University, 1983), pp. 124-133.

(50)　高亨對《需》卦卦辭解釋時，說：「貞吉猶占吉也。有所占問，筮遇此卦則吉，故曰貞吉。」（高亨：《周易古經今注》，頁176）。這裏很難看出「利貞」和「貞吉」有什麼差別。

(51)　高亨解「利」為「利益」，誤也。參高亨：《周易古經今注》，頁112。

(52)　趙吉惠等編：《中國儒學史》（鄭州：中州古籍出版社，1991年），頁205－208。

(53)　黎翔鳳：《管子校注》（北京：中華書局，2004年），卷3，〈五輔〉第10，頁198。

(54)　孔穎達疏：《尚書正義》（阮元校《十三經注疏》本），卷15，〈洛誥〉，頁214。

(55)　王符（83－170）著，汪繼培（1751－1819）箋：《潛夫論校正》（北京：中華書局，1985年），卷6，〈卜列〉第25，頁295。

(56)　王利器（1911－1998）校注：《鹽鐵論校注》（北京：中華書局，1992年），卷6，〈散不足〉第29，頁352。

(57)　釋文據陳松長、廖名春：〈帛書《二三子問》、《易之義》、《要》釋文〉，載陳鼓應編：《道家文化研究》（上海：上海古籍出版社，1993年），第3輯，頁435。

(58)　孔穎達疏：《尚書正義》（阮元校《十三經注疏》本），卷13，〈金滕〉，頁196。

(59)　李學勤：〈《尚書•金滕》與楚簡禱詞〉，載彭林編：《中國經學》（桂林：廣西師範大學出版社，2005年），第1輯，頁92。