第二节 20世纪后期热点追踪

20世纪80年代以来，文化热从学坛进入社会，从历史贴近现实，从学科反省走向对未来的设计，并以它空前活跃的见解、观点和流派，表现了当代中国文化思潮的新篇章。如果暂且不从学术本身细分缕析，而从社会关注的文化热点问题考察，那么大致有如下六个问题。

第一，引人关注的是有关传统文化特性的争议。文化特性的提出，实际上是怎样评价传统文化，并进而认识国情和改造国民性的问题，文化热首先在这一问题上引起不同看法。主要有下述见解：

1.人文主义说。一种意见认为人文主义是与神文主义相对立的思想。中国文化以伦理、政治为轴心，缺乏神学宗教体系，从而更富有人文精神。西方人文主义认为，人是具有理智、情感和意志的独立个体，每个人只能对自己的命运负责，所以强调自由、平等、尊严、权利，用这种眼光看待中国人文未形成独立的人格。而中国传统文化是把人看成群体的分子，是有群体生存需要，有伦理道德自觉的互助的个体。强调仁爱、宽容、和谐与义务，并从人际关系扩展到人与自然的关系，形成天人合一，主客互融的文化特色，用此种眼光来看待西方人文未形成社会的人格。所以，这两种形态各有长短，合理的选择应该是两者的统一。[5]

另一种看法是，中国传统的人文思想的主流是导向王权主义，即君主专制主义。封建专制主义恰恰以具有人文色彩的儒家思想作为统治的思想。儒家的重民、爱民，不是目的而是手段，民是被恩赐和怜悯的对象，这不是说君主不被制约，而在于其被制约的目的是保证君主地位的稳定和巩固，所以王权主义与人文思想不是两种对立的思想体系，前者是后者的一部分。近代西方人文主义思想则是与封建专制相对立的。中西人文思想所以会有这样大的差距，关键是近代西方人文主义思想的发展以商品经济为基础；而中国古代的人文思想是建立在自然经济基础之上的，这不能产生民主思想，只能产生家长主义。所以，人文主义的实质是把人视为道德的工具，排除人的物质性和自然欲望，从而使人不成其为人，其结果只能强化王权主义。[6]

2.人伦思想说。中国古代所谓的人文和人伦都是指人与人的关系，此种关系是以君臣父子为基础，尊卑贵贱，等级分明。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是基本的人伦关系，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，是人伦中的纲纪，每种关系都有相应的道德规范。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务，没有权利。人在这种模式中只有隶属他人才有存在的价值，表现在人格上多受制于他人，实际上是受制于权力。隶属观念与反躬自省的道德修养相结合，使个性的压抑达到最大的强度，很难有人权自主意识的觉醒。这和西方的人文主义大相径庭。但是隶属观念表现在情感上，又增进了人与人的互相依存与协调，对家庭、国家具有强劲的亲和力。所以古人常以天下观代替国家观，又以家族观实施国家观，修身齐家治国平天下，把个人命运与家庭国家的利益融为一体，有助于中华民族的凝聚和绵延。因此，用人伦思想更能确切地表述中国文化的特质。[7]

第二，怎样对待传统文化。由于近代中国社会变迁的激烈和反复，使得这个问题的争议，经常出现弘扬传统与彻底否定传统的两极对峙，在这两极之间又存在众多歧见和程度不同的折中，从“五四”以来争议不息。20世纪末随着文化研究的升温和海外新儒学在国内的传播与强烈的反响，两极对峙又有新的发展。

1.越是开放越要弘扬传统说。只有弘扬民族优秀文化，才能正确对待和吸收外来文化，也只有开放，才能使传统文化更新。综观世界，无论是发达国家还是发展中国家，文化的发展都是民族性和世界性的统一。牺牲传统的现代化，决不是现代化的正确目标，丢掉民族优秀文化，中国就会失去自立于世界民族之林的特色和基础，所以越是开放，越要弘扬民族优秀文化传统。[8]

2.与传统彻底决裂说。持这种看法的学者认为：“我们不能再把儒家文化继续当成‘中国文化的基本精神’，而必须重新塑造中国文化新的‘基本精神’，全力创建中国文化的现代系统，并使儒家文化下降为仅仅只是这系统中的一个次要的、从属的成分。”“我们正处于中国历史上翻天覆地的时代，在这种巨大的历史转折时代，继承发扬‘传统’的最强劲手段恰恰就是‘反传统’，因为要建立现代新文化系统的第一步必然是首先全力动摇、震荡、瓦解、消除旧的‘系统’，舍此别无他路可走。”[9]

3.唯有突破传统才能创新说。长期以来对待传统文化最简练的说法就是批判继承，而批判继承最简练的说法就是取其精华、去其糟粕。“这个说法经过不断简化和滥用，已变成一种机械理论。照这种理论看来，知识结构只是各种不同成分的混合与拼凑，而不是有着内在联系的实体，因而可以进行任意分割和任意取舍。”所以对传统文化“批判的愈深，才能愈区别精华与糟粕”，“对旧传统不能突破就不能诞生新文化”。[10]

第三，现代新儒学的作用问题。现代新儒学是继孔孟原始儒学、阐发孔孟之道的新儒学即宋明理学之后，力图以儒家精神融合西学以谋求现代化的具有国际性的中国文化学派。在学理上，这个流派继承陆九渊、王阳明的道统，重视传统的道德伦理价值，以弘扬儒家真精神为己任，但在扬弃名教和思考方式方面又比儒学有所前进，因此称为现代新儒家或新传统主义。他们宣扬的主张，又称为儒学发展的第三阶段或儒学的第三次复兴。主要代表人物，第一代有熊十力、梁漱溟、张君劢；第二代有徐复观、唐君毅、牟宗三；新一代有杜维明等。改革开放以后，新儒学思潮在内地引起强烈反响，对其作用提出了多种看法。

1.新儒学有两重作用说。姜义华认为，新儒学的积极意义是：既希望现代化又对现代化尤其是西方式的现代化持批评的精神；批评传统，力图对传统加以改造、重构，保持了对传统的认同与衔接。它的缺陷是：对现代化表现了较强烈的浪漫主义情绪，少了一些历史主义的态度；对传统儒学在现实生活中的负面影响估计不足，把盘根错节的传统儒学过于理想化，并对非儒学部分及世界文化中的精华产生排拒反应，最终仍将限制或损害新文化的创造。[11]

2.新儒学无作用说。有的学者认为，数十年来新儒学思潮虽然不绝如缕，阐发新义者大有人在，然而始终不能同广大民众的事业相联系，对历史的前进几乎不产生作用。[12] 有的学者认为新儒家企图站在儒者的立场来应付现实的变革，陷入难以克服的理论矛盾，终究囿于传统的藩篱不能自拔，难以对社会产生积极的影响。[13] 有的学者说，儒家的民本思想不过是统治者力图得人心，根本不能疏导出民主的规范，道器观在本质上是与科学不相容的。纲常名教被视为道的本体，方技、术数被看作末流，与科学不能相通，所以现代新儒学没有出路。[14]

3.新儒家方案荒唐说。有的学者认为，儒学的结构和功能从根本上有利于维护封建王权主义和文化专制主义，这一传统与现在仍有生命力的小农意识、宗法观念、官僚作风、文牍主义相结合，势必构成实现现代化的巨大阻力。如果现实感强一些，了解国人由于科学民主素养低下带来的积弊，就会知道复兴儒家方案的荒唐。[15]

第四，对文化近代化历程的回顾。归纳起来，主要涉及以下几个问题。

1.文化近代化起点问题的复出与论证。关于中国近代化的起点问题，1949年中华人民共和国成立后大体上统一于以鸦片战争为界限，认为自鸦片战争以后中国进入半封建半殖民地社会形态，凡在这一社会形态中所发生的文化问题都属于近代文化的范畴，以与鸦片战争前相区别，鲜有争议。20世纪80年代以肖箑父为首的武汉一批老中青学者，再次对50年代前论述过的明清之际是中国文化近代化开端的旧说提出新论证，认为明清之际出现突破封建藩篱的早期民主主义意识；注重新兴的“质测之学”，吸取科学发展的新成果；开辟一代重实际、重实证、重实践的新学风。就其一般的政治学术倾向看，已具有了对封建专制主义和封建蒙昧主义实行自我批判的性质，这种批判的社会基础，是地主阶级在受到农民、市民反封建起义震荡后的分化，出现了一批异端思想家和“破块启蒙”（王夫之语）的新动向。[16] 与此不同的是，有学者从社会史方面分析文化现象，认为过去对这课题的论证基本局限在精英文化的层次，研究的深入，有待扩大视野，从社会史的领域发掘大众文化资料。社会的近代化往往以文化的近代化为先导，文化的近代化又必然以社会的近代化为依归，这两者的发展需要同步运行，却并非是同时开启。中国文化的近代化起自明清之际，经历着开启者—中断—再开启的过程。中国早期启蒙与西方人文启蒙不同的特点是政治伦理的启蒙，这主要表现在对忠君信条的怀疑、抨击与批判，而且下延到广大民众。[17] 这一论述，实际上在不同程度上对美国学者费正清论述中国近代史的“冲击—反应”模式表示了异议，认为费正清的见解忽视了中国社会和文化自身的变异，发掘中国传统社会萌发近代化的思想资源是这一问题取得进展的关键。

2.中国近代文化史特点的诸见解。一种观点认为，中国近代文化史的显著特点是多变性。有的从近代文化结构的变化分析，认为鸦片战争后，西方文化传播，同中国文化发生撞击、交错、汇合，呈现出各种色彩，新旧中西，五方杂陈，中国文化结构发生深刻的变动，主要表现在：民权、平等思想逐渐在哲学、法学、政治学、教育学、史学、文艺等各个领域发挥指导作用，削弱了纲常伦理思想的权威性，使中国传统文化的内在结构发生质的变化，这是近代文化与古代文化根本的不同点。此外，古代文化的部门分类也比较粗疏简单，近代资产阶级思想和研究方法的输入，使得原来的学科和体系发生变化，形成新的科学体系，开拓了新的领域和学科。[18]

有的从近代文化的内容分析，认为甲午战争是近代文化史上的转折，随着民族危机的加深，救亡图存爱国运动的兴起，促进新文化运动，文学革命、白话运动、史学革命、教育救国、科学救国蔚为思潮，形成反帝反封建的资产阶级新文化体系和新的知识分子群。可以说，近代中国文化是在中国沦为半殖民地、半封建社会的过程中形成的，它从一开始就与力图改变国家和民族积弱的命运紧密相连，要求独立、民主、科学成为近代文化变迁的主要内容，爱国主义是近代中国文化的显著特征。[19]

3.“中体西用”的新解及其争议。在中国近代史上，由于洋务自强和维新变法的失败，人们大都对“中体西用”的方针持否定意见。20世纪80年代以后，有学者提出新的看法，认为“中体西用”是利用儒家传统引进西方文化的选择，既保持传统，又容纳西学，两者取得各自的地位，从而减弱学习西方的阻力，力图在传统文化中找到西学有可能生根的地方。通过对西学的吸收消化，实现中华文化的自我更新，依靠自身固有的活力，吐故纳新，继往开来，向现代化飞跃。“中体西用”的口号虽然本身蕴含不可克服的矛盾，但在当时起了好的作用。[20] 反对这种说法的，则旗帜鲜明地表示“中体西用”乃是中国近现代文化保守主义的基本主张。[21]有的从中国文化的境遇来探讨“体用”问题，认为这是清末知识界处理中西文化关系通行的思维定式。虽然在这一定式之下，有许多认识上的分歧，发生许多观念的变化，但以体用为结合点来探讨中西文化问题，大体上可以看作中西文化观念的基本形态和时代特征。“中体西用”文化观的萌生、形成、嬗变、分解的历史全过程，揭示中国文化推陈出新的艰难历程，为近代文化史研究提出了新思路。[22]

4.洋务思潮与近代化。20世纪80年代从近代化的角度，提出洋务思潮的新概念。认为洋务思潮既有世界潮流的影响，也是龚、魏经世致用思想发展的必然结果，它对封建传统观念有一定的冲击作用。洋务思潮引进一些先进的思想，虽然不一定是科学的思想流派，但在太平天国起义失败后和维新运动兴起之前，没有比它更进步的社会思潮。洋务派与顽固派的几次争论，是中西文化对立与冲突的集中表现。中西文化在近代是有差距的，西方是工业文化，中国是农业文化。洋务派向西方学习的步伐并不大，但毕竟开了头，开启了向西方学习的新篇章。关于洋务思潮的特点，有学者归结为：一是以实用主义为归宿；二是贯穿资本主义的“用”与封建主义“体”的矛盾；三是复杂的多层次的思想活动。也有人认为，洋务思潮是以“变通”“师夷”“工商立国”为特点。[23]

5.知识分子群体研究的进展。以往对近代思想文化的研究多着眼个体人物的论述，而对于近代知识分子群体的形成、特点、作用的研究相当薄弱，几成空白。20世纪80年代以来，这方面出版了一批有分量的著述。钟叔河的《走向世界——知识分子考察西方的历史》，通过多侧面的研究，对我们民族从封闭社会走向现代世界的历史作了一番纵横考察，再现了早年出国的人们在认识和介绍世界方面所经受的误解、屈辱、痛苦和走过的坎坷道路，他们的遭遇和认识反映了近代新旧思想文化的矛盾、冲突和交替的情景，为中国人正确对待外部世界起了引路和搭桥的作用。章开沅的《离异和回归——传统文化与近代化关系试析》提出了在社会转型之际，开创新制度的思想先驱对于传统文化大都曾有离异和回归两种倾向。同传统的离异，总体上是进步的潮流；向传统的回归，则比较复杂，主要是担心独立民族精神的丧失，防止被西方文化完全征服和同化。吴廷嘉的《近代中国知识分子》一书认为，近代中国知识分子是近代爱国政治运动的领导力量，也是近代思想文化学术史发端的承载主体，具有强烈的改革意识和献身精神；同时，又过于热衷政治，容易激进，内部派系严重。其形成带有突发性和超前性，政治上经济上缺乏有力的支持，因而实践能力和理论能力相对薄弱，这些特点至今还在发生作用。李长莉的《先觉者的悲剧——洋务知识分子研究》，认为洋务知识分子是与近代经济文化因素相联系的新型知识分子群体，为引进和传播西方科技文化作出了贡献，并形成崇尚富强的价值观念和社会改良思想。由于他们处在依附洋务官僚的地位，既受到官僚体制的约束，又受到传统士大夫的排斥，所以未能形成引进开放文化的热潮，也未能促成大的社会改革。

第五，对“五四”精神的省思和争议。

1.“五四”精神新说。五四运动作为一个历史的概念，有的偏重它的救亡主题，视为爱国的政治运动；有的突出它批判传统，倡导新文化的精神，认为是启蒙运动。都认为五四运动以它爱国革新的精神推动了新文化运动的发展，民主和科学是“五四”精神的两面大旗，这种看法在学术界处于主导地位，阐释虽有不同，实质并无歧义。20世纪末的研究对此提出异议，有的认为，“五四”精神作为一种文化思潮，只是从西方传来自由民主思想，而不是工人阶级意识形态，其核心是肯定个体价值的自由民主思想而不是社会党革命精神。现代社会显著特征是自由、民主和高效率，与这三个价值相比较，自由尤为重要。“五四”把西方文明的精髓概括为民主和科学，显然有偏颇；有的对民主与科学精神作出新的解释，认为民主实质上是人的社会性的解放，科学是人的自然性的解放，因此“五四”精神可归结为人的解放运动，第一次揭起人的解放的旗帜，把以个性解放为核心的人道主义作为全部文化思想的基础架构；“五四”精神是一种系统思想，即忧患心理、改革意识、个体解放兼容并包和马克思主义构成的多维、交渗、递嬗的思想系列，其核心是拯救和改造中国。

2.救亡压倒启蒙说及其异议。有学者提出五四运动包含新文化运动和爱国反帝运动这两个性质不相同的运动，这两者由启蒙与救亡的相互促进发展到救亡压倒启蒙。“五四”以后救亡的局势，国家的利益，人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由、平等、民主、民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重，因此，从新文化运动的着重启蒙开始，又回到进行具体、激烈的政治改革。在长期严峻艰苦的政治军事斗争中，任何个人的权利、个体的尊严，相形之下都变得渺小不切实际，使得封建意识和小生产意识始终未得到认真的清算。这种不彻底性规定了后来的历史走向和命运，今天随着救亡使命的完成和现代化历史过程的重新展开，本来应该在三次论战中完成的思想文化课题，又一次等待着为民族振兴而思考和奋斗的人们去回答。[24]另有学者提出不同看法，认为五四运动是反帝爱国的救亡运动，在中国近代史上有划时代的伟大意义。救亡与启蒙的关系是：救亡唤起启蒙，启蒙为了救亡。戊戌时这样，“五四”时期也是这样。强调“五四”精神是民主和科学，这一精神贯穿于五四运动的各个方面，影响着整个时代，至今仍有现实意义。[25]

3.对“五四”反传统的评估。“五四”时期有关抨击传统文化的论著，历来被视为激进的反传统主义论调，有学者发表不同见解，认为新文化运动的矛头所指多是封建文化最落后、最禁锢人的思想部分，并不是笼统地批判传统文化。事实上传统文化中的优秀部分都没有受到新文化运动的批判。只是新文化运动的主将们，当时着力于提倡民主、科学，批判封建文化，还来不及对传统文化中的优秀部分和糟粕部分加以区别。陈独秀宁愿看到“国粹”消亡，这更多地指糟粕，因此笼统地说五四新文化运动全盘否定传统文化不是事实。

“五四”时期的文化启蒙，在很大程度上是在帝国主义压迫下产生的，内部的思想准备并不成熟。对启蒙的功利主义倾向导致对东西文化的论断情绪化、简单化，用形式主义的方法反对传统缺乏说服力；政治斗争又淡化了必要的理论研究，在宣传方面滞留在呐喊阶段，民主和科学口号的提出，主要是造成舆论氛围，并不是实体性的操作；重视了文化和知识分子，忽视了经济和深入民众；理论相对贫困，无论是激进派、自由派和保守派，都没有产生足以代表民族思想体系的时代巨人。

第六，关于传统文化与现代化关系的讨论。

1.传统与现代化的冲突。有学者认为，中国近代文化的发展并未彻底改造中华民族文化意识的传统，当这一传统中的消极因素以沉淀方式在中国现代化事业的洪流中重新泛起时，与社会主义现代化建设的冲突表现在十个领域，这就是：建立网络型社会结构的要求与传统文化中大一统的冲突；平等原则与贵贱等级原则的冲突；法治要求与人治传统的冲突；现代民主制与家长宗法观念的冲突；个性的全面发展与共性至上的群体原则的冲突；创造需求与保守心理的冲突；开放与封闭矛盾的冲突；竞争意识与中庸信条的冲突；物质利益原则与伦理中心原则的冲突；社会消费需要与崇俭反奢的冲突。种种冲突可以概括为两种文明的矛盾，这是现代化事业向古老文明的挑战。传统文化如何走出困境，获得新的活力成为文化现代化的重大课题。[26] 另有学者认为，文化危机并不意味着对传统的否定，而是表明这一文化传统面临再生和兴盛的契机，即在危机中寻找自己的出路。关键是在文化的冲突中建构适应现代和本来的新的文化价值系统。知识分子要摆脱急功近利的态度，树立求真的精神，反省中西文化。[27]

2.传统为现代化工具说。1988年学术界出现新权威主义思潮，持这一看法的学者认为，传统有防止人心失范的作用，它在一定程度上是传统国家在现代化过程中必要的整合社会秩序的得力工具。传统的价值体系在近代的衰微和瓦解，以及反传统的激进主义的崛起，使传统文化不能充分发挥它羁约人心和稳定秩序的功能，从而加重现代化转化的困难，从这一角度来认识辛亥革命后梁启超、康有为、章太炎的尊孔、保教的主张，可以发现，这些知识精英的价值回归，正是对激进主义者反传统的简单化态度的一种反扑，是尝试运用传统价值符号来实现民族自治和现代化的努力。[28]

3.“西体中用”论引起争议。有学者认为“体”是社会存在、生产方式、现实生活以及生长在这体上的理论形态。现代化不等于西方化，但西体的实质就是现代化，这是指以西方为代表的现代化的历史进程。马克思主义就是从西方社会存在本体中产生的科学理论，正是从这个意义上才可谓“西体”，而“中用”就是怎样结合中国实际加以运用。中国现代化的进程既要求根本改变经济、政治、文化传统的面貌，又仍然需要保存传统中有生命力的合理东西。没有后者前者不可能成功；没有前者，后者即成为枷锁。其实今天讲的“马列主义中国化”“中国化的社会主义道路”，似也可以说是“西体中用”。附议者认为，“西体中用”论旗帜鲜明地支持改革开放，虽然将中西文化纳入“体用”范畴不尽准确，但方向是对的。有的还补充认为，“西体”的主要部分应是商品经济，发展商品经济必然与传统体制发生一系列的矛盾，提出这一观念可以与“中体西用”相对立。[29] 此论一出，即受到来自两个方向的反驳。有的认为这是“全盘西化”的论调，实质是要把西方文明全盘搬到中国，彻底重建中国文化。[30]另一种意见则认为，“西体中用”有西化倾向，但并不等于全盘西化，含义模糊，没有超出体用二元的思维模式。[31]

4.综合创造说。有学者提出，经过100多年来政治、经济、思想文化的变化，中国传统文化的旧系统结构已经解体，新的社会主义文化也已略具雏形。在这种条件下，经过慎重考察、认真挑选的古今中外不同文化系统所包含的要素，按照现代化的客观需要，综合成一个社会主义现代化的新中国文化系统是完全可能的。这种综合创造之所以必要，是因为：其一，中国文化的旧系统已经落后过时，不破除这种体系结构，不吸取大量的外来的先进文化要素，重新建构，中国文化没有出路。其二，完全舍弃中国的固有文化，全盘西化，既没有可能，也不符合客观需要。在世界上维护民族独立是至关重要的，没有民族的独立，现代化无从谈起，而民族的独立与民族文化的独立性是不可分割的。其三，西方文化虽然在整体上优于中国传统文化，但并非事事处处都高明，从基本精神看，各有各的独创性，亦各有各的片面性，只有凭借综合创造所形成的文化优势，才有希望弥补因落后而造成的劣势。因此主张坚持社会主义原则，弘扬民族主体精神，走中西融合之路。这就要抛弃中西对立、体用二元的僵固的思维模式，排除盲目的华夏中心论与欧洲中心论的干扰，以开放的胸襟，兼容的态度，对古今中外的文化体系的组成要素和结构形式进行科学的分析和审慎的筛选，经过辩证的综合，创造出一种既有民族特色又充分体现时代精神的高度发达的社会主义新中国文化。[32]