把西方大师当作质疑的对手

一些在国际学界声名显赫的大人物，以文学理论为名的著作，干脆宣称“文学”并不存在，伊格尔顿的《二十世纪西方文学理论》、乔纳森·卡勒的《文学理论》就坦然宣告世界上不存在某种统一的文学，说文学和非文学的界限并不存在，因为文学这个名堂是近两百年来的事。以前所说的literature或者literary也包括哲学、历史等学科，凡是出版物都是文学。从西欧浪漫主义思潮开始，文学观念才是这个样子的，以后发展成什么样子我们不得而知。伊格尔顿说，也许有一天莎士比亚也不被认为是文学了，也许有一天一张咖啡馆的账单也可能变成文学，文学在不断地变化，它是“一个由特定人群出于特定理由在某一时代形成的一种建构（construct），根本就不存在其本身（in itself）”[1]。伊格尔顿说：“文学并不像昆虫存在那样存在着，它得以形成的价值评定因历史的变化而变化，而且，这些价值评定本身与社会意识形态有着紧密的联系。它们最终不仅指个人爱好，还指某些阶层得以对他人行使或维持权力的种种主张。”[2]他曾举例说明，昆虫学的研究对象是一种稳定的、界定清晰的实体——昆虫，而文学研究却缺少这样一个稳定、清晰的研究对象。这明显强词夺理，昆虫也是在变化着的，从个体来说，蚕有着从飞蛾到幼虫、到蛹、再到飞蛾的形态改变，从宏观来说，昆虫作为一个类，也是有着漫长的进化史、从单细胞而来的。至于“清晰的实体”，昆虫中也有“不清晰”的冬虫夏草，要说稳定的研究对象，唐诗、宋词、《水浒传》《三国演义》《红楼梦》、莎翁戏剧、歌德的诗、托翁的小说，这样的文学对象还不清晰吗？例如，蛇作为爬虫类，在《圣经》里是邪恶的，而在中国早期图腾中却是神圣的。这和文学存在的不断变化是没有什么两样的。

大洋彼岸对文学的死刑宣判，在我们国土上引起了几乎没有任何保留的响应，“文学是虚幻的”的观点已成为主流，其霸权气势磅礴，人们不可能不为之震动。但在学习西方大师的学说的时候，我们不要忘记，他们的话语是从他们的历史和现状中建构出来的，放到我们国家，因历史和现状不同，肯定有格格不入之处。或者说得土一点，作为世界性的思想家，他们的知识结构并不是世界性的。他们试图建立似乎是放之四海而皆准的理论，但面对中国古典和现当代文学时，可能就会像刁德一到了沙家浜——两眼一抹黑。他们不是神仙，理论有偏颇是正常的。他们理论中的什么东西最值得我们学习呢？我想，应该是他们把权威当作对手（rival）的质疑精神。

按他们的理论，一切理论，都是一定历史文化的阶段性建构，并不是终极的。作为历史过程的产物，它终究是要发生变化的，肯定是要按照历史辩证法走向反面的。西方理论不管多么神圣，都只是从西方文化历史和现状的土壤里生长起来的季节性花朵，肯定有凋谢的时候。把它的种子移植到中国土壤中来，首先就要把其中只属于西方文化、历史的基因剥离；其次，要把中国传统和现状的基因融入。这种跨文化优选（转基因？）的对话原则，在西方人那里是起码的常识。被我国文化理论界奉为圭臬的美国理论家J．希利斯·米勒对20世纪60年代以来美国从欧洲大陆大规模引进理论作过清醒的反思，刘亚猛教授曾如此阐释米勒的说法：

理论并不如一般人想象的那么“超脱大度”（“impersonal and universal”），而是跟它萌发生长的那个语境所具有的“独特时、地、文化和语言”盘根错节、难解难分。在将理论从其“原址”迁移到一个陌生语境时，人们不管费多大的劲，总还是无法将它从固有的“语言和文化根基”完全剥离。“那些试图吸收外异理论，使之在本土发挥新功用的人引进的其实可能是一匹特洛伊木马，或者是一种计算机病毒，反过来控制了机内原有的程序，使之服务于某些异己利益，产生破坏性效果。”[3]

美国人如此清醒的态度、对外来文化的高度警惕，难道不能引起我们深沉的联想吗？我们引进的外国文学理论（如苏式的机械唯物论和狭隘工具论）的病毒，对我们原有的机制所产生的格式化的“破坏性效果”，难道能够轻易忘却吗？引进只能是一种跨文化对话的双向优化建构。聪明人在对话中了解对方，同时也了解自己（知彼知己）；弱智者在对话中自以为了解到了对方，但由于不了解自己，也就不能真正了解对方。

引进西方理论的全部历史证明，第一个阶段都是教条主义，不敢修正，以疲惫的追踪为荣，充满盲从性而不自知，只有敢于修正了，才会进入第二个阶段，才有我们民族的独创性。我们的文学文本解读学要有生命，一定要修正，“修正主义”出创造！学术历史正是如此。远的如禅宗，从达摩来华直到五祖，都没有脱离印度佛教禅法的以心传心，直到六祖慧能才超越了印度禅学的繁琐论证、辨析，转化为直指人心、明心见性、当下了悟，就是文盲也能定慧顿悟，这才创造了中国式的禅宗。[4]近的如黑格尔的对立统一，强调内部矛盾是事物发展的动力，被毛泽东通俗化为“一分为二”，突出矛盾是绝对的。而杨献珍则据中国的“合二而一”补充了“统一也是动力”。他的根据是明清之际思想家方以智的《东西均·三徵篇》（1652）：“交也者，合二而一也”，“尽天地古今皆二也，两间无不交，则无不二而一者”。[5]现在看来，更符合中国天人合一的和谐理念。

对于西方文化哲学，不保持清醒的头脑，就不可能有修正和创造。

乔纳森·卡勒说：从实际的效果上看，理论是对“常识”的批驳。它力图证明那些我们认为理应如此的常识实际上只是一种历史的建构。理论的任务乃是对文学研究中最基本的前提或假设提出质疑，也就是说，对任何被认为是理所当然的事情提出质疑。我想他这样的说法是很有市场的。最好的例子就是对于“文学”这样的常识加以质疑，得出的结论是世界上既没有共同的文学这样一个实体，也没有文学性这样一个普遍理念。[6]

但这里有个悖论，如果我们大家都相信了他所说的没有文学这么一回事，把它视为“理应如此”“理所当然”，那这就该属于“常识”了。但相信了他的结论，就违背了他的方法，因为他强调过，要对任何“被认为是理所当然的事情提出质疑”，对“常识”要加以批驳。而这种质疑和批驳，是不是包括乔纳森的·卡勒的理论呢？如果包括，那就恰恰是对“没有文学”这一命题的否定。如果不包括他的理论，就意味着他的理论不是“理所当然”的，那还有什么权力昭告世人对任何“一直被认为是理所当然的事情提出质疑”呢？

当然，西方大学者并非等闲之辈，对于这样的悖论，早就提前作了理论免疫。他说，他的理论之所以能成为“理论”，是因为他们提出的观点或论证主要对那些并不从事该学科研究的人具有启发作用，并且提供借鉴。简单地说，“被称为理论的作品的影响超出它们自己原来的领域”。这样说来，虽然号称文学理论，但对文学你最好不要指望它管用。于是悖论又产生了，既然对文学没有用处，为什么他的书又堂而皇之地叫做《文学理论》呢？[7]

说得更为自信的是伊格尔顿，他在《二十世纪文学理论》中说，没有文学这回事。从历史发展的过程中看，文学本身不可定义，文学性既没有统一的内涵，也没有统一的外延。他还用整整一章，以英国文学史为例来说明这一点。我想，他的论证是严肃的，但有两个问题必须慎重。

一　定义：研究的起点还是历史的开放性过程

追求统一的内涵和外延的概念的定义，是研究的出发点还是终点呢？

定义对于学术研究肯定是必要的，但定义的功能只是为了保证论述在内涵和外延上不违反同一律，概念的内涵要严密稳定，在论述中不要发生转移，防止犯偷换概念的错误，为此它往往出现在论述的前面。西方有经院哲学的传统，一切都从神圣的概念出发，进行繁复的演绎，不能说没有一点优越性，但同时也有其局限性。最主要的是，概念在演绎过程中往往脱离了事实，脱离了实践。如果对其不加分析，就可能陷于繁琐哲学而在概念中作茧自缚。高尔基曾说过这样一个笑话：一个人掉到了深坑里，有人把绳子放下去救他，他不接绳子，却让放绳子的人先把绳子的定义告诉他，他才能决定是不是接受这根绳子。如果允许引申一下，天文学界长期对“宇宙”的定义争论不休，难道可以因此否认宇宙的存在吗？更严肃的问题是，如果文学的定义一直没有得到最后的确定，难道我们就不会为《红楼梦》所感染了？《红楼梦》作为“itself”就不存在了吗？文学在历史发展的不同阶段不断变幻，未来的发展更有无限可能，如果这就是否定文学存在的充分理由，那么，可以否定的就不仅是文学了。就是他们所承认的“文学性”在一切文章中的普遍存在，同样也拿不出一个可以得到普遍认同的定义来。按照他们的逻辑，文学性不也是不存在了吗？如果这样，美、幽默、人性、人文性、文化，在内涵和外延上，比之文学有更加突出的不确定性（据统计，“文化”这一概念的定义，在1920年只有6个，到了1952年增至160个），但这些概念并未因此而在学术领域里退场。

西方文论大师的哲学观念其实乃是绝对的反本质主义。当然也考虑到了可能产生的偏颇，意识到把相对主义绝对化可能遭到实证的威胁，因而他们排除了自然科学。因为，那是以定义的严密为前提，而且是以实证为无可置疑的生命的。他们宣布，自然科学和人文学科不同，不在此例。罗蒂不得不对自然科学领域里的本质主义取得的成就大加赞赏。但是，他宣称，把自然科学准则用到文学（历史学、社会学、人类学）中去，“试图找到历史的法则或者文化的本质——用理论取代叙述，作为帮助我们了解自己，了解别人以及了解我们彼此做出选择，这些方面无疑是竹篮打水”[8]。

但是，为什么自然科学要例外呢？没有回答。其实原因很简单，早在恩格斯时代就有了解释，那就是因为自然界变化比较缓慢，而且现象不断重复，人的寿命太短，人类的直接经验远远不能直接概括。但是，这个说法显然带着历史的局限性，地质地理的历史证明，不存在永恒不变的自然现象，喜马拉雅板块由沧海隆起为世界最高峰，美洲和非洲地壳板块的分裂飘移，已经是自然史的常识。更有甚者，自然界还有比人类社会变化更快的粒子。为了证明爱因斯坦的速度使时间延长，一种寿命只有四十几分之一秒的粒子，在上百万电子伏特的回旋加速器中，寿命延长了三倍，达到十几分之一秒。科学家并未因为其瞬息变成了别的粒子，而否认其作为实体和观念的存在。对于变化缓慢得多的文学，理论家有什么理由不承认其itself的存在呢？具有反讽意味的是，文学被否定了，否认文学的“文学理论”却风行宇宙。显而易见，可以用他们的逻辑反问，世界上并没有一种统一的、不变的文学理论，难道就可以宣布文学理论不存在吗？这样把文学理论引入悖论，与审美解读经验为敌，文学理论家们还自以为得计，但文学经典是不朽的，与审美解读经验为敌的理论注定会速朽。宣称小说要死亡的德里达死了，可小说却在生生不息，具有吊诡意味的明明是文学理论家的宿命，却被文学理论家当成文学的宿命。也许正因为这样，近来有后理论为之圆场，吞吞吐吐地为文学的存在留下了一点余地。[9]

问题出在什么地方呢？笔者认为，最为重要的一点，就是他们将其热爱的历史相对主义绝对化了。

二　历史的和逻辑的统一[10]

历史方法无疑是学术研究最根本的方法，研究任何一个问题，最重要的就是把它放到它产生的历史语境中去，观察它的变化和发展，进行系统、严密的概括。但当使用历史方法的时候，是不是也应该想想，一切事物是不是还有它的对立面，也就是相对的稳定性呢？古希腊哲人说，人不能两次踏进同一条河流，但这并不妨碍人们从古到今都把长江叫做长江，把尼罗河叫做尼罗河。一切方法都可能走向反面，把历史的相对性绝对化，是不是也有可能走向其反面呢？绝对的相对性是不是也有某种蜻蜓吃尾巴的危机呢？

历史的相对性面临的是无限丰富的特殊性、偶然性的动态系统，而形成抽象概括却需要相对的静态。自然科学家研究的对象是比较稳定的，他们用实验来进行研究的时候，尽量追求稳定的最大化。例如，研究水的分子结构，并不考虑暴风雨和江湖河海中的水，也不考虑景阳冈下武松喝的酒中的水分和林黛玉的眼泪之间的差异，他们只需要一滴相对静态的“纯粹的水”，就足以得出整个宇宙的水都是氧化氢的结论。社会科学工作者不能用实验来进行研究，唯一的手段是抽象思维，而抽象思维的前提是省略一切特殊性的“纯粹状态”。[11]绝对拘执于历时的无限可变性，必然剥夺人的抽象思维权利。因此，人类不得不启用另一种方法，暂时排除历时的流动性，在抽象的过程中获得复杂现象的最大公约数，也就是静态概念的纯粹性。纯粹的特点就是假定它不但是超越特殊的，而且是超越历史的。这种方法就是逻辑的方法。没有这种抽象的假定的纯粹性，人类甚至不能形成任何概念，除了不能形成文学、美、幽默、文化、人文性、潜意识、社会主义等范畴外，甚至不能作起码的概括，连基本概念（如一、天、山、神、国、家、关系等）都不能形成。进行抽象，加以静态化，也就是纯粹化，是抽象思维必要的条件，超越动态的历时性则是必要的代价。

文学也一样。拘执于文学从最初的原生状态，如鲁迅所描述的抬木头发出吭唷吭唷的呼喊，到《红楼梦》的巨大差异，不把它历时的、具体的差异性抽象掉，就不能进行任何研究。当然我们同时也要考虑逻辑方法的局限性，那就是从概念到概念，内涵空泛，繁琐纠缠。这种危机当然需要预防和补救，那就要具体问题具体分析。从某种意义上说，具体分析就是把暂时省略掉的动态的特殊性和历史性加以还原。历史的方法和逻辑的方法都有局限，需要互补。正是因为这样，学术研究才分化为两种类型：一种是历史性的研究，一种是逻辑性的研究。研究资本主义，马克思用历史的方法写过《剩余价值学说史》，用逻辑的方法写了《资本论》。但在运用逻辑的方法时，也可能达到与历史的统一（这一点下文详述）。由于拘执于绝对的相对主义，就其主流来说，西方当代文论是拒绝逻辑的方法的，是拒绝历史方法与逻辑方法的统一的。文学在永远不停地变幻，缺乏稳定的“本质”，文学与非文学的界限是不存在的，充其量只有文学性存在于非文学中。关于文学是否具有相对静态的、逻辑上共同的“根本的、突出的特点”，乔纳森·卡勒是这样说的：

文学作品的形式和篇幅各有不同，而且大多数作品似乎与通常被认为不属于文学作品的东西有更多相同之处，而与那些被公认为是文学作品的相同之点倒反不多。

他的论断是文学和非文学作品的共同性比文学作品之间更多。值得质疑的是，“更多”也是一种逻辑的静态的观念，这是一个量的概念，可是他并没有作量的比较。这个论断与我们作文学解读时惊心动魄的审美体验相去甚远。在论证上，这不是他个别的偶然的粗疏，而是系统的：

以夏洛蒂·勃朗特的《简·爱》为例，它更像是一篇自传，与十四行诗，很少有相似之处；而罗勃特·彭斯的一首诗“我的爱就像一朵鲜红鲜红的玫瑰”则更像一首民谣，与莎士比亚的《哈姆雷特》也很少有相同之处。[12]

对于这样的核心结论，作为学术，本来是要求系统地、多方面论证的，但这里居然只是宣判式的一笔带过。勃朗特的《简·爱》明明是世所公认的经典小说，虽然带有某种自传性，但正如《复活》带有托尔斯泰的自传性，《丑小鸭》带有安徒生的精神自传性，并不妨碍其具有小说和童话审美价值上的共同性质。至于小说与十四行诗，我们虽不可否认二者有所不同，但那是属于外部形式的差异，在诉诸感性、以情感的审美价值见长这一点上则是统一的。彭斯的抒情诗就算是具有“民谣”风格，在抒情上不也是和诗同类吗？从《诗经》到汉乐府，从明清山歌到陕北民歌，包括李白、杜甫、拜伦、雪莱、普希金的诗歌，在抒情这一点上的“相同之处”是显而易见的。莎士比亚的《哈姆雷特》虽然外部形式是戏剧，但它是诗剧，其人物对白和独白是素诗（blank verse），虽不押韵，却有诗的五步轻重交替的节律，在诗歌中属于戏剧性独白一类；最主要的是，它们是抒情的，属于审美范畴，这一切与议论文章的理性逻辑阐释和论证有着根本的区别。从中国的《文赋》的“诗缘情”，到康德的审美价值论，到克罗齐的直觉抒情论，再到俄国革命民主主义者的“形象思维”论，对文学作品的“相同之处”，都有许多权威的、经典的论述，作为学术著作，居然对此仅仅以“理论家们一起努力探讨解决这个问题，但成效甚微”敷衍过去，连问题史都没有作起码的系统的梳理，对这样武断的学风、这样轻率的概括，我们只能像拜伦那样，除了微笑，只能叹息。西方大师这样自说自话的文风，并不是个别的，而是带有一贯性的：

雅克·德里达展示了隐喻在哲学话语中不可动摇的中心地位。克罗德·莱维-斯特劳斯描述了古代神话和图腾活动中从具体到整体的思维逻辑，这种逻辑类似文学题材中的对立游戏（雌与雄，地与天，栗色与金色，太阳与月亮等）。似乎任何文学手段、任何文学结构，都可以出现在其他语言之中。[13]

作为论证方法，显然是太粗浅了。修辞手段、思维模式，不过是一种普遍的、基本的、潜在的规则，普遍规则的表现和功能在特殊形式中是要发生分化的，哲学中的隐喻近似于先秦诸子中的寓言，是为了说明抽象道理，而在诗歌中，如果满足于展示道理，像玄言诗（如邵雍）那样，则有损于形象，导致审美感染力的削弱。文学题材中的对立意象（雌与雄，地与天，栗色与金色，太阳与月亮等）与哲学中抽象的对立统一，在思维模式上与之相似。同类的修辞模式可以构建不同的体裁，正等于大米可以做成酒也可以做饭，难道因此就可以把酒和饭卖一个价钱吗？难道因为在《资本论》中，有“资本的每一个毛孔中都渗透着劳动者的血汗”这样的暗喻，《资本论》就和狄更斯的小说没有区别了吗？如此这般的理论权威性的树立，并不是因为在学术上多么雄辩，而是因为我们在其反本质、去中心、弭边界、解总体、去类别的话语霸权面前太自卑了。

他们不乏来自马克思、黑格尔的学术渊源，福柯本科论文就是研究黑格尔，而且其本人熟读《资本论》。也许他们对自己学术的设想，是与其追随马克思、黑格尔博大精深的被他们称之为总体论的体系，做些修修补补的工作，不如以总体论为颠覆的对象，开辟反总体、反本质、反体系的新天地，以无类别（无文学与非文学的区别）为追求目标。表面上看，这一切对我们建构文学解读理论而言，无疑是一道无解的方程式。但是，师其言不如师其意，最聪明的办法，就是像他们一样把师承的权威当作解构的靶子。他们的理论生命，来自对其所师承的学理的反叛。用他们审视老师的方法审视他们，把他们颠覆老师体系的方法用到他们头上，是不是也可能有所作为呢？我们这个世界是不完美的，世界上的所有理论都是不完美的。哪个大师的体系没有漏洞呢？同样的，哪个后来的反叛者在弥补了漏洞以后，不是又创造了新的漏洞呢？如果我们逆着他们的反总体的方向探索总体，是不是也可能和他们一样另辟新天呢？

进行任何大规模基本建设都有清理地基的任务，当代文学解读理论之所以落伍，原因很多，其中之一，就是连起码的理论清场都没有。

人家的理论是从哪里来的呢？从根本上来说，并不是从理论中来的，而是他们从解读和写作的历史与现状经验中高度概括出来的。问题在于，西方的理论是大于经验的，我们的传统理论是贫困的，虽然我们解读写作的历史经验并不亚于他们。对于建构理论来说，剩下来的唯一的出路，就是到文学解读的历史中去寻找。这种寻找需要原创性的概括力，比直接照搬要困难得多。难在从直接经验上升为观念、范畴和体系，但这也可能逼出理论最宝贵的原创性来。要有文学解读理论的原创性，就要对西方前卫文论破除迷信，实行修正主义，对自己则横下一条心，直接从文学解读历史中进行第一手的抽象。

既然要作第一手的、原创性的抽象，就不要因为德里达反对“形而上学”而心虚手软。因为逻辑抽象的优长在于普遍性，其局限在于对特殊性的牺牲。但我们对此并不用悲观，按形式逻辑的抽象，外延越广，内涵愈窄，越是哲学的抽象，内涵越是稀薄，这就是德里达对“形而上学”敬而远之的原因。但是，真正哲学的抽象，并不是外延的最大公约数，而是因为蕴含着矛盾运动而产生的一种深刻，因而外延愈广，内涵愈深刻。这是因为，在马克思那里，高度概括与具体分析是互补的。概括暂时牺牲了特殊性，具体分析则起到了还原特殊性的作用。具体分析越是多，还原的规定性越是丰富，达到了“多种规定性统一”，形而上和形而下也就达到了统一，这就是马克思所说的从抽象上升为具体。基于此，我们可以放心大胆地作哲学的概括，同时也可以作价值的概括，作审美的概括，作文学解读的概括，作形式的（与主体、客观构成鼎立结构的规范形式，而不是以前羞羞答答的“文类”）甚至作突破康德的审美的概括，吸收黑格尔的“美是理念的感性显现”，作“审智”的概括。有了概括，才有抽象，有了抽象的符号（例如有了“鬼”“神”的观概念），猿才变成了人，这是人之所以为人的基础。当德里达说出反形而上学的话语时，就意味着把古今中外不同的总体论观念高度地概括为形而上学，这本身就是在抽象。抽象概括的必要代价就是牺牲特殊性，这就避免不了形而上学，但是，只有在形而上学的基础上才能进行具体问题的具体分析，才能把特殊性还原出来。

[1] 〔英〕特里·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京大学出版社2007年版，第11页。

[2] 〔英〕特里·伊格尔顿：《文学原理引论》，刘峰等译，文化艺术出版社1987年版，第19—20页。

[3] 刘亚猛：《理论引进的修辞视角》，《外国语言文学》2007年第24期，第82页。

[4] 〔越南〕丁氏碧娥：《禅茶一味》（未刊博士论文），第5页。

[5] 方以智：《东西均》，庞朴注，中华书局1962年版，第35—67页。

[6] 〔美〕乔纳森·卡勒：《文学理论入门》，李平译，译林出版社2008年版，第4—5页。

[7] 乔纳森·卡勒的《文学理论入门》原译《文学理论》，由辽宁教育出版社出版。

[8] Richard Rorty，Essays on Heidegger and Others：Philosophical Papers 2，Chambrige University Press，1991，p.66．中译文见〔美〕罗蒂：《哲学、文学和政治》，黄宗英等译，上海译文出版社2009年版，第29页。

[9] 代表作有瓦伦丁·卡宁汉的《理论之后的解读》（2002）、让-米歇尔·拉巴尔特的《理论的未来》（2002）、特里·伊格尔顿的《理论之后》（2003），以及论文集《后理论：批评的新方向》（1999）、《理论还剩下了什么》（2000）、《生活：理论之后》（2003）等。

[10] 当然学者顾准认为，历史和逻辑的统一，意味着历史的发展是符合我的逻辑的，但是这并不能颠覆历史和逻辑的统一。人类的认识规律就是这样：总是从假设到证明，波普尔则更进一步引申为从猜想到反驳，也就是在试错中展开。

[11] 〔德〕马克思：《资本论·初版的序》，《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第10页。

[12] 〔美〕乔纳森·卡勒：《文学理论》，辽宁教育出版社1998年版，第21页。

[13] 〔加拿大〕马克·昂热诺等：《问题与观点：20世纪文学理论综论》，史忠义等译，百花文艺出版社2000年版，第40—41页。