第二节
由龙马合一到马头明王：高罗佩对中国马神信仰的探讨
高罗佩对中国马文化的兴趣起源于他对印度大乘佛教神灵马头明王的研究，以《马头明王古今诸说源流考》（Hayagrīva：The Mantraynic Aspect of Horse-cult in China and Japan，With an Introduction on Horse-cult in India and Tibet）为代表。该书为高罗佩的博士论文，1935年出版于莱顿博睿公司（E．J．Brill）。[1]全书五个部分，分别介绍大乘佛教诸神明及马头明王在印度、中国及日本的传播，对中国马文化的探讨集中在第三章“马头明王在中国”。
马头明王（Hayagrīva，音译为何耶揭梨婆）又名马头观世音菩萨，因常以马头置于正中一面头顶，故名。本为印度教神话中毗湿奴（Vi u）大神的化身，据称曾变身为马颈神灵找回吠陀经文。公元六世纪密乘兴起后，此化身被佛教的除障忿怒神借用，成为密教八大明王之一及观音菩萨自性身，掌控众多护法神灵。马头明王常住无明境界，断尽种种恶趣，灭尽六道四生之生老病死苦。其外貌多现忿怒色，呈威猛摧伏相，多头多臂，手持念珠、莲花、宝瓶、羂索、斧钺等物。[2]马头明王的形象在印度、西藏、汉地、日本稍有差异，尽管造型各异，大小不一，但都面呈忿怒相，头发为蛇形或火焰状，嘴露尖齿，结供养印，且多以碧马置于头顶。高罗佩认为，有关马头明王神奇魔力的想象均以马这种动物的物理特征为基础，如其强大的繁殖力，能驱邪镇妖的嘶鸣声以及迅捷如电的奔跑速度。
对于马头明王在中国的传播，高罗佩先从佛教入华前的祭马仪式开始切入，探讨中国本土历史悠久的祭马仪式及马神信仰，然后讨论密乘马头明王在中国的传播及其与本土马神信仰的融合，最后介绍并翻译汉译佛经中有关马头明王的文本。尽管高氏此书的落脚点在马头明王，但他广罗古籍考察征引，大致梳理出中国古代马神信仰的历史脉络，成为西方学界研究中国马文化的先声。
一、追溯中国远古的祭马仪式
马者，甲兵之本，国之大用，“天地间动物莫健如龙，而马次之，龙非可畜之兽，而世不常有。就地用论之，健而不息者，皆莫如马也”[3]，故历代王者重之。自商代始，统治者便重视养马业，因而马得其养，国赖之用。周代出现马政，每年仲夏之月，天子命“游牝别群，则系腾驹，班马政。”[4]而至季秋之月，“天子乃教于田猎，以习五戒，班马政”[5]。秦时设官职太仆，专掌舆马，且“边郡置六牧师令。县有厩驺”[6]。自此，源于原始宗教及动物崇拜的民间马神信仰始上升为国家意识，祭马仪式由周至清，历代相传。在梳理中国马神信仰的过程中，高罗佩就古文献中春祭马祖、龙马合一、赗赙承合等礼仪或观念作出详细考察，试图追寻其中的文化及宗教渊源。
（一）春祭马祖
中国祭马仪式源远流长。高罗佩经过对相关古文献的梳理，追溯到《周礼》有关“校人”的记载，认为远在周代或更早，便已有祭马之制。“校人”为掌管王马之政的官员，兼司王室祭马仪式。周制“春祭马祖，执驹。夏祭先牧，颁马攻特。秋祭马社，臧仆。冬祭马步，献马，讲驭夫”[7]。郑玄注云，“马祖，天驷也”，“先牧，始养马者”，“马社，始乘马者”，“马步，神为灾害马者”[8]，也即周代一年四季各有所祭，非徒责之人，而又求之神，以此祈求马匹无病无难，体肥矫健。这一祭祀仪式在汉魏六朝得以传承，汉武帝时匈奴人金日磾归汉，因赤胆忠心、擅长养马，被后人附会为明察秋毫、独具慧眼的三眼马神。隋、唐、宋诸代，朝廷均有祭马之制，北京最早的马神庙“白马神寺”即初建于隋。元代是以骑射起家、于马上得天下的王朝，祭祀马神以求庇祐成为官制。明清两朝，马神信仰更盛。明朝专设太仆寺、苑马寺等机构掌管马政，“国家每岁春秋太仆寺有马神之祭，而各州县皆立马神庙，亦周人之意也”[9]。始建于明代的居庸关马神庙中至今仍供奉着马王殷郊、马王房星诸神。有清一代，祭马之风主要流行于中国北部及西部。北京民间每年农历六月初有洗马之俗，“每岁六月六日，中贵人用仪仗鼓吹导引，洗马于德胜桥之湖上，三伏皆然”[10]。是月二十三则为祭马日，“凡营伍及武职，有马差者，蓄养车马者，均于二十三日，以羊祭之”[11]，祈求车马平安。因而，从远古至清，中国的马神信仰一以贯之，传承千年。
高罗佩认为先秦“春祭马祖”习俗还与先民对马匹繁殖力的崇拜与祈请相关，“房宿在春季代表春情萌动，在此季节祭祀此星宿，必有祈求马匹繁衍兴盛的意味”[12]。房宿是汉族神话中的二十八宿之一，高氏此处称房宿在春季意谓“情热”（en chaleur），不知依据何在。但在远古，人们对马、牛等动物的繁殖力的确充满崇拜，常凿刻牛马蹄印于岩壁，作为生育崇拜的符号，祈求六畜兴旺，增产丰收。古人称雄性壮马为“驵”，此字从马且声，而“且”为雄性生殖器的象征。同样，“祖”字的字源学本义也是对男根的祭祀。而且马本身就代表一种性意象，《易经》有“乾为马”及“坤，元亨，利牝马之贞”之说[13]，牡牝相配，阴随阳动而化生万物。乾卦中的牡马代表阳刚劲健、自强不息，坤卦中的牝马则代表厚德载物、滋生万物。作为传统农业社会的中国，六畜兴旺马为首，五谷丰登粮为先，牛马的兴旺繁衍事关家国命运，马神崇拜及奠马仪式因而传承了几千年。
（二）龙马合一
中国古代的龙马意象一直延续至今，比如我们以“龙马精神”代表华夏儿女进取向上、自强不息的民族精神。另如民间“怒马如龙”、“是马三分龙”、“在天莫如龙，在地莫如马”等说法，都是这一意象的谚语化。高罗佩认为龙马合一是中国人传承千年的想象，《尔雅·释天》有“既伯既祷，马祭也”之说，郭璞引郑注《周礼》云：“马祖，天驷，房也。彼注云：龙为天马，故房四星，谓之天驷”[14]，高罗佩以此为例说明中国古老、神秘的龙马合一观念。其实，此非最早提及龙马合一的古籍，《山海经·中次九经》称：“凡岷山之首，自女几山至于贾超之山，凡十六山，三千五百里。其神状皆马身而龙首。”[15]此为龙马神兽的最早记载。在此基础上又生发出龙马负图的传说，最早见于《周易·系辞上》：“河出图，洛出书，圣人则之。”[16]孔颖达疏引《春秋纬》曰：“河以通乾，出天苞；洛以流坤，吐地符。河龙图发，洛龟书感。”[17]此为龙马负图传说的滥觞。西汉名儒孔安国在《尚书正义·顾命》中详释此传说云：“伏羲王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦，谓之河图，及典谟皆历代传宝之。”[18]不仅给先秦祥瑞之兆马身龙首神兽演绎出负图之壮举，还将龙马与人类始祖伏羲联系起来，揭示其与八卦、洪范九畴的神秘关系，为后世的龙马书写提供了原始范本。从文化心理的角度看，龙是华夏民族的图腾，属形而上的精神领域；而“马之为物，于畜类中最健而且大，人世所不可无，而有天下国家者，必畜之以为治具者也”[19]，属形而下的物质范畴。两者相辅相成，共同铸造了自强不息、奋发有为的华夏民族精神，也即龙马精神。几千年来，这种龙马精神激励着世世代代华夏儿女奋发向上的进取之心，成为历代文人歌咏自励的永恒话题。[20]从宗教信仰角度看，道教认为气无清浊之分，但有阴阳之别。纯阳在九天之上，纯阴在九地之下，中间为阴阳混蒸世界，禀纯阳之气所生的马即为良马，“故于大畜之马，则谓之良。良者，禀纯阳之气，而有刚健之才者也”[21]。因而，高罗佩指出，古人以马殉葬同以玉随葬同理，皆旨在将阳气传导给死者，以阻止真神出窍、元阳外泄，从而保持尸身不腐。
（三）赗赙承含
赗与赙皆是助人治丧所赠的财物，但两者间有细微差别。《幼学琼林》区分两字之义曰：“以财物助丧家谓之赙，以车马助丧家谓之赗。”[22]高罗佩也注意到这点，但他更关注赗、赙与马的组合，如“赗马入庙门，赙马与其币，大白兵车，不入庙门”[23]、“大丧饰遣车之马，及葬，埋之”[24]等记载。高氏认为这些记载表明商周之时的葬礼中，马有两用，一为祭吊礼品，二作殉葬品，“赗字在此有一特殊含义，也即在葬礼上呈献马、尤其是车马为祭礼。《礼记》中亦特别提及这一习俗，在此书中我们可以发现赗与赙皆为祭奠礼品，但两者用途不同，并被严格区分，也即赗礼用于与死者合葬，赙礼则是赠送给死者亲属的钱物，用于支付丧葬费用。”[25]确实，殷商之时，重大祭典活动及王公贵族的丧礼常以车马祭祀，或以车马祭祀神灵供其乘驾，或单独以马为牺牲祭祀神灵，供其食用。《周礼·夏官·校人》云：“凡大祭祀、朝觐、会同，毛马而颁之。……凡将事于四海山川，则饰黄驹。”贾公彦疏谓：“王行所过山川，设祭礼之。然后去，则杀黄驹以祭之。”[26]由此记载可知，周王以马祭祀天地、山川诸神。但是，祭祀滥用牺牲，于民力物力皆造成严重损失，这种现象遭到越来越多的质疑。随着社会的进步，车马祭祀及车马殉葬日渐衰落，模型、纸制车马成为真车马的替代品，在祭祀中被越来越多地使用。
高氏首提春祭马祖、龙马合一、赗赙随含等古老仪式或观念，皆旨在说明远在密乘马头明王信仰东传入华之前，中国早已具有悠久深厚的崇马文化。
二、考察中国民间宗教中的马神信仰
佛教东传入华后，中国本土的马神信仰吸引融合某些佛教神明的基因，诞生出一些奇特的混血神祇，因关涉死亡宿命或民间蚕桑业，故在中国广为流传，妇孺皆知。高罗佩对此现象相当敏感，试图通过道教及民间宗教中的几个马意象，剖析佛教对中国本土马神信仰的渗透及影响。
（一）甲马
对于中国道教或民间宗教中的马意象，高罗佩首先提及的是甲马。“至于飞马婆罗诃（Blha），在我看来，它是著名的中国‘纸马’产生的基础。纸马亦称甲马，是一种印有神像、祭祀时用于焚化的彩纸，甲马将祭品及祷告‘运送’给诸神。”[27]其实“甲马”一词的最初含义并非纸马，《秦会要订补》卷十九“兵器”条载：“《诗·秦风·小戎》：‘俴驷孔群。’传曰：‘俴驷，四介马也。’笺曰：‘俴，浅也。谓以薄金为介之札。介，甲也。’”[28]此处所谓“俴驷”即甲马，意为披甲的战马。隋唐以降，用作祭仪的纸马也被称为甲马。作为国之大用的动物之一，马在古代祭礼中常被用作牺牲。秦时祭祀例用牲币，大祭以活马为牲。西汉以降，逐渐以木马、泥马代之。至唐玄宗后，始以纸马祀鬼神。玄宗时以左道致相位的王玙，“专以祠解中帝意，有所禳祓，大抵类巫觋。汉以来葬丧皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是玙乃用之”[29]，王玙禳祓所用便是最早的纸钱。《新唐书》虽未提及纸马，但纸马之用可能即源自其人。故清人王棠《知新录》卷八“纸马”条云：“古者祭祀用牲币，秦俗牲用马，淫祀浸繁，始用禺马。唐玄宗渎于鬼神，王玙以楮为币。今俗用纸马以祀鬼神，虽因王玙，亦前世禺马之遗意。”[30]以纸马为祭的习俗世代相传，明代王士性《广志绎》卷三载赴泰山烧香之士女“戴甲马、呼圣号、不远千里、十步五步一拜而来”[31]。清人赵翼《陔余丛考》卷三十“纸马”条亦说：“俗以纸上画神像，涂以彩色，祭赛既毕则焚化，谓之甲马。以此纸为神所凭依，似乎马也……然则昔时画神像于纸，皆有马以为乘骑之用，故曰纸马也。”[32]甲马也未必有马，元明清三代，甲马上多绘钟馗、魁星、寿星、财神、送子观音、赵公元帅等像，用于祈求实现驱鬼、添财、增寿、求仕等等世俗愿望。
高罗佩提到了古代马祭由活马到木马（或泥马）再到纸马的演变，但他只注意到甲马驱邪护佑的作用，却忽略了甲马作为神符，尤其是神行符的另一个重要功能。《水浒传》中日行八百里的神行太保戴宗，用的就是这种甲马。刘晓明《中国符咒文化研究》对此作了详细研究，认为这种对神行符的可靠记载出自敦煌写卷伯希和三八一卷“足底生云法”。另外，敦煌写卷的“乘云符”是现存最早的甲马实物。他同时还指出，甲马的源流最早并非在唐，而应追溯至葛洪《神仙传》中李意期的丹书，“人有欲远行速至者，意期以符与之，并以丹书其人两足，则千里皆不尽日而还”[33]。此丹书可能即为唐时甲马。总而言之，甲马的文化渊源是中国原始宗教的动物崇拜及道教的符咒文化。高罗佩将其与佛教中的马王婆罗诃联系在一起，缺乏理论依据及说服力。
（二）马头娘
中国为世界最早开始养蚕、缫丝和织绸的国家，种桑养蚕之法相传始于黄帝妃嫘祖，《通鉴纪事本末前编》卷一载：“（黄帝）命元妃西陵氏教民育蚕，治丝茧以供衣服，而天下无皴瘃之患，后世祀为先蚕。”[34]但此仅为一说，有人认为，“先蚕之神，或以为苑窳妇人、寓氏公主，或以为黄帝，或以为西陵氏，或以为天师（作者按，应为驷），历论不一”[35]。但不管蚕神为谁，中国养蚕治丝的历史至少已有五千年。或许受嫘祖传说的影响，中国蚕桑之神女身马首，俗称马头娘或蚕女。《山海经·海外北经》“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。三桑无枝，在欧丝东，其木长百仞，无枝”[36]句是有关蚕女的最早记载，“欧”即吐也，此句描述蚕女噉桑吐丝状。《荀子》卷十八亦云：“此夫身女好而头马首者与？屡化而不寿者与？善壮而拙老者与？有父母而无牝牡者与？冬伏而夏游者，食桑而吐丝，前乱而后治，夏生而恶暑，喜湿而恶雨。蛹以为母，蛾以为父。三俯三起，事乃大已。夫是之谓蚕理。”[37]指出了蚕神马首女身的形象特征及其“功被天下，为万世文。礼乐以成，贵贱以分，养老长幼，待之而后存”的功绩。[38]那么柔弱无骨、毫不起眼的蚕是如何与马产生关联的呢？《周礼》卷三十《夏官·马质》中，郑玄引《蚕书》释曰：“蚕为龙精，月直大火，则浴其种，是蚕与马同气。”[39]后人阐释此说云：“蚕为马首，其性喜温恶湿，其浴火月，而再养则伤马，此固与马同出于天驷矣。然天驷可为蚕祖，而非先蚕者也。”[40]种种解释尽管依旧令人困惑，但代代相传，并由此衍生出许多神话故事，如干宝《搜神记》卷十四“马皮蚕女”故事云：
旧说太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”马既承此言，乃绝缰而去。径至父所。父见马，惊喜，因取而乘之。马望所自来，悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎？”亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击。如此非一。父怪之，密以问女，女具以告父，必为是故。父曰：“勿言，恐辱家门。且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶？招此屠剥，如何自苦？”言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。邻女忙怕，不敢救之，走告其父。父还求索，已出失之。后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕，而绩于树上。其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍。因名其树曰桑。桑者，丧也。由斯百姓竞种之，今世所养是也。[41]
干宝将蚕神的传说演绎为人兽恋故事，为此平添了一种凄美的世俗情怀。
魏晋南北以降，随着佛教各宗派在中土的传播，“蚕马同本”传统观念将马鸣菩萨与本土马首女身的蚕女合二为一，创造出蚕神马鸣（或明）菩萨。这一混血神明在中国江浙一带的丝绸之乡及云南白族等地区代代相传，如南宋戴埴《鼠璞》卷下“蚕马同本”条云：“唐《乘异集》载，蜀中寺观多塑女人披马皮，谓马头娘，以祈蚕。……俗谓蚕神为马明菩萨以此。”[42]清人翟灏《通俗编·神鬼》云：“所谓马头娘，本荀子《蚕赋》，身女好而头马首，一语附会，俗称马明王。明王，乃神之通号，或作鸣，非。”[43]
高罗佩试图寻找马头娘娘与马头明王之间的联系而未果，但他准确指出了中土蚕神传说与东传的大乘佛教马鸣菩萨（A vaghosa）神话的合流：“马鸣菩萨常被再现为骑马而行，有一妇相随。此妇名蚕命，马头女身。蚕命的形象可能与中国民间宗教中司蚕桑之马头娘相同。”[44]马鸣菩萨是公元一世纪著名的印度佛教学者，他曾撰写过佛陀生平故事。但蚕命却是丛辰之名，属中国古代民间方术的范畴。因此高氏所云并非佛教神话，而是中国古代的民间传说，只是此传说已吸纳了佛教神明马鸣菩萨的形象。
在江南丝绸产地，蚕神信仰传承了上千年，杭嘉湖等地流传着《马明王》等祈蚕民歌，湖州长兴至今仍传唱《马鸣王赞》，清明仍有祭拜马鸣王的习俗。[45]这些民谣大同小异，都将马头明王与蚕神合二为一，称其为马明王或马鸣王，其出身都在浙江东阳，如“马明王菩萨到府来，到你府上看好蚕。马明王菩萨出身处，出世东阳义乌县。爹爹名叫王伯万，母亲堂上王玉莲……”[46]（《马明王》）或“蚕宝马鸣王正君，蚕王天子圣天帝。听赞菩萨马鸣君，马鸣王菩萨进门来，身骑白马坐莲台。请问菩萨归何处，特来降福又消灾。菩萨妙法九霄云，方便慈悲救万民，观世音上广寒宫，马鸣王菩萨化蚕身。看蚕娘子不知蚕宝何处寻，蚕身出在婺州城”[47]。（《马鸣王赞》）这些民谣与干宝所叙蚕女故事一脉相承，只是融入了佛教神明的因子。
（三）牛头马面
牛头马面为中国传统文化中勾魂使者的形象，源自佛经中的“牛头狱卒”、“马面罗刹”的形象。《楞严经》卷八称：“亡者神识见大铁城，火蛇火狗，虎狼狮子。牛头狱卒，马头罗刹。手持枪矛驱入城内，向无间狱发明二相。”[48]“罗刹”为恶鬼，故马头罗刹即马头鬼。形象为马头人身，与牛头是老搭档。宋代释道原《景德传灯录》卷十一也载：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿婆。”[49]这一组合入华后，逐渐被道教文化所借用，成为地狱中的勾魂使者，担任巡逻和抓捕亡者职责的衙役。
尽管和马头明王一样有佛家背景，但高罗佩并不认为马面与马头明王有任何关系，“马头明王与马面意象之间也不存在任何关联。马面与牛头均为阎罗王下属，而阎罗王是印度的般若魔界（Yamarja），死亡之神。在中国民间宗教中，阎罗王右边站着马面，左边为牛头，马面手执长矛。两者均为勾魂使者，在中国家喻户晓”[50]。在此，高罗佩明确指出阎罗王为佛教神明，马面与牛头为其随从。但随着佛教中土化，阎罗王与中国民间信仰中的阎王、城隍逐渐合流，“牛头马面也是城隍的随从，城隍信仰约在宋朝方才普及，这一中土神灵的作用类似阎罗王，统领阴间诸神，审判死者生前诸行。城隍身边的马面仍旧马头人身，手持三叉戟”[51]。然而佛教也并非只由印度单向东传，文化交流通常是双向或多向的，高罗佩以“牛头马面”为例剖析了异质文化传播的复杂与多元，“这两个好斗的随从是从十二圣将中挑选而出，而佛家的十二圣将吸收了中国十二生肖的概念，如鼠、牛、虎、兔，等等。他们被再现为人身兽头的武士，配有各自的武器，如马头手持长矛，牛头则是狼牙大棒。在中韩两国，此十二圣将还充当守墓神”[52]。但两者的渊源关系到底谁先谁后，似乎还存在异议，因为佛典及印度神话（如《阿婆缚纱》）常将中国生肖之源归于佛祖，《法苑珠林》卷三十“住持篇·菩萨部”曰：“此之十二兽，并是菩萨慈悲化导，故作种种人畜等形。住持世界令不断绝，故人道初生，当此菩萨住窟，即属此兽，护持得益。是故汉地十二辰兽依此而行。不异经也。”[53]对于这一问题，学界至今尚无具有说服力的论证。
令高罗佩遗憾的是，以上几个流行于中国民间的马意象皆与马头明王无关，“马头明王传入中国后，并未增添任何新的特质，他在各路神明中通常处于次要地位。偶尔占据显著位置也是因为他是广受膜拜的观音菩萨现示忿怒相的教令轮身。中国蚕桑祭仪确实与佛教有融合，但只与著名的马鸣菩萨相关……我未发现马头娘娘与马头明王之间有何联系。同样，此明王与马面的形象亦无牵连”[54]。因此他只能另辟蹊径，从明清通俗小说中追寻马头明王的中土化历程。
三、阐述密乘马头明王的中土化历程
有关马头明王的中土化，最直接的途径便是汉译佛经。在“中国佛经中的马头明王”这一部分，高罗佩首先提及佛经真言与咒语的念讼（The Reading of the Magic Formulae）。佛经汉译始于东汉，译经者有赍经来华的梵僧、迁居汉地的胡僧及西行求法的汉僧等，译经过程大致经历了三个阶段，“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，椀配世间，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通。次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违，至若怒目看世尊，彼岸度无极矣。后则猛、显亲往，奘、空两通，器请师子之膏，鹅得水中之乳，内竖对文王之问，扬雄得绝代之文，印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣”[55]。由汉至宋，佛经汉译逾千年，所译经书汗牛充栋，浩如烟海，为中国佛教建立了深厚的文本基础，也为中华文明注入了新的活力，对汉语、汉文学乃至中国文化均产生了极为深远影响。但高罗佩也充分认识到佛经汉译过程中一些难以避免的问题，如在语法、词汇方面，翻译梵文有的采用义译，有的采用音译。即便同用音译，同音异字现象也相当突出，高氏仅举“佛”一词，汉语音译即有“佛陀、勃驮、没驮、浮图、母驮、浮屠”各种，“没有一个翻译体系被长期公认为经典，念颂经咒一定是件冒险之事，即便对于一个古代中国僧人”[56]。除对佛经汉译史作简单回顾外，高罗佩还介绍了神秘的结印手势（The Mystic Gestures of the Hands），此为佛教真言宗的一种法术，通过两手十指相互交结成不同形状，并配合想象意念而形成的修法。密宗手印数以千计，每种都有特殊的含义和作用，因而高氏只介绍了十指、六种拳及十二种合掌所代表的含义。[57]而对马头明王在佛经中的记载，高罗佩将其分为零星片断（如《大日经疏》、《无量寿如来观行供养仪轨》、《摄无碍经》等佛经中的相关记载）及《陀罗尼集经》（Dhran·ī-samgraha）中的长文本两种，尤其对后者的译者无极高（或名阿地瞿多，Atikuta）、经文内容、翻译过程均作了详细介绍，并将无极高弟子玄楷所撰的《陀罗尼集经》“翻译序”英译。涉及马头明王的内容集中于此经卷六“何耶揭唎婆观世音菩萨法印咒品”，高罗佩以昭和七年（1932）完成于京都的《大正新修大藏经》为底本（第十八册），英译了此卷全部内容。
汉译佛经是马头明王信仰中土化的第一步，除此，高罗佩还注意到了民俗文化与通俗文学中可能与马头明王有关系的意象，如受北京车马主祭拜的水草明王及《西游记》中的白龙马，这些都是纳入观音崇拜的马头明王信仰中土化。
水草明王直至民国时期仍广受膜拜，高罗佩指出：“在北平，每年6月23日，马主们都要敬拜马王，名其为‘水草明王’，此名称显然源自马头明王。”[58]此处，高罗佩的判断完全正确，民国时北京的水草明王即为中土化的马头明王。据民俗史料载，每年农历六月二十三，北京有马差者及蓄养车马者，均于当日以羊祭水草明王，以祈求车马平安。据载水草明王“其像则四臂三目，狰狞可怖，其神牌则书‘水草马明王’字样”[59]，可见水草及马头两个明王，无论外形还是内质皆极相似。后来，随着马匹使用的减少及政治环境的改变，马不再是不可或缺的交通工具或军需用品，这种祭拜水草明王的仪式才渐趋式微。
此外，高罗佩认为，《西游记》中白龙马的形象也折射出马头明王的影响：
后世伴随高僧西天取经的白马或许与马头明王存在关联。佛经中一种名为Avaratna的骏马常身载七宝或五宝，这一主题传入中土后不久便与道教、儒教合流，远甚于其最初与马头明王的关联。结撰于元末明初的《西游记》，对玄奘西天取经进行了精彩描述，第十五回中，白马被阐释为龙的化身，完成护送唐僧、驮运佛经之重任以赎前愆。[60]
《西游记》中的白龙马本为西海龙王敖闰三太子，因放火烧毁玉帝所赐明珠而触犯天条，被罚于鹰愁涧受罪。后又吃掉唐僧坐骑白马，与前来讨马的悟空大战一场。观音菩萨出面调停，让三太子化为白龙马，拜唐僧为师，并护其西天取经。白龙马驮人载经，任劳任怨，忠心耿耿，最终修成正果，被封为八部天龙马。白龙马的形象至少有两点与马头明王有关联，其一、都与观音有关系，白龙马被观音度化，马头明王则是观音协侍；其二、白龙马护送唐僧取经的经历是马头明王攘除灾厄、解救危难神职的具象化、故事化。而白龙化马的情节则是上古时期龙马合一观念的延续，高罗佩也认为《西游记》中这一主题“受到了相当古老的‘龙马’意象的影响。在神话时代，中国就有龙马跃出黄河、身负河图之说”[61]。但高罗佩并未就此作深入讨论，而把话题转向传说中的神兽“麒麟”，认为“龙马河图”的意象也可能是儒学“麟吐玉书”想象的演变，并进一步发挥其天马行空的想象力说：“‘麟之足不践生草、不履生虫，言麟性仁厚’句常为人们引用，如去调查一下此说是否具有佛教渊源将会很有意思。”[62]尽管这种讨论有偏离马头明王中土传播论题之嫌，但这种发散性思维对于探讨中国悠久深厚的马文化仍具有启发意义。
作为早期的汉学研究成果，高罗佩此书的选题相当冷僻。无论国内外学界，对大乘佛教马头明王的讨论至今仍然鲜见[63]，大多散见于对佛教神明的一般介绍中，或仅在佛教神像图谱中出现其形象。因此高罗佩研究的开创性不言而喻，但先驱性往往也伴随着浅显与疏漏。现就《马头明王古今诸说源流考》中的不足之处概述如下：
（一）缺乏田野调查，很多观点停留在推测、猜想阶段
对于马头明王信仰在中国传播的研究，必须投入大量人力、物力进行田野调查。而高罗佩撰写此书时仍是个博士研究生，无法如其汉学前辈高延（J．J．M．de Groot，1854～1921）那样多次前往福州、厦门等地参拜各处庙宇，体验赛神大会，搜集相关文献及图像资料，从而开展对中国民间宗教及民俗学的研究。他只能依靠文献资料及博物馆稀少的相关藏品进行摸索研究。即便如此，高罗佩仍能点明一个事实：
拜马仪式（horse-cult）是东亚地区一个庞大的、本质上恒定的有机统一体，而马头明王则是此统一体中一个特殊的因而不断变化着的方面。在拜马仪式盛行的国家，马头明王易于适应本土文化，并进而成为仪式的祭拜对象。假如这种文化适应恰好与佛教在某地区成为主要宗教的进程一致，马头明王便为自己赢得了先机，吸收或合并本土神祇于自身，西藏及蒙古便出现这类案例。然而中国相反，拜马仪式不断式微，退化为一种文化背景，马头明王至多只是个理论形象，一个大乘佛教万神殿中的神祇。但是，如果我们能去中国西北部多马地区作一次深度调查，情况也许会截然不同，马头明王或许在当地倍受尊崇。[64]
确实，马头明王传入中国后逐渐与本土的马神信仰交融汇合，祭祀仪式直至清末民初还在各地流行。直至二十一世纪的今天，很多地区依旧能找到马神信仰的遗踪。除上文提及的北京外，民俗学研究者还在山西大同新平堡村、白烟墩村发现马神庙。[65]白烟墩村庙供有各路神仙，其中怒目金刚的马王爷形象与马头明王如出一辙。而在藏汉、蒙汉交汇区的乡村，则分布着更多的马神庙。“在实地调查中寻访到武川县有个马王庙村，村子有2700多人，包括13个自然村，其中大马村、小马村、东马村、西马村四个村子皆因村里的马王庙得名。可是如今，这里的人们主要以耕地为生，况且车马早已不再是人们重要的交通工具，马王的监管神力已经不能发挥很大的作用了，所以马王信仰在民众心中渐趋淡化。我们采访时见到的马王庙已经是一座在岁月的剥蚀下破败颓零的小庙，几乎无人问津。”[66]高罗佩于二十世纪三十年代开始马头明王研究，当时中国各地的马神信仰及祭马仪式尚存，如果他有条件对相关地区作一田野调查，一定会大有斩获，这不能不说是高氏马头明王传播研究的一大缺憾。令人欣慰的是，这一缺憾在其后来的《长臂猿考》中得到了极好的弥补。
（二）引用某些学术观点时以讹传讹，缺乏严密、科学的论证
高罗佩在撰写《马头明王古今诸说源流考》时，引用了不少西方前辈汉学家的研究成果，以增强其论证的理论性及说服力。但在引用时，他并未一一甄别这些观点的正误，因而在论述中有以讹传讹之嫌。如有关“赗”、“赙”的论述，高罗佩提及随葬品的意义在于“它们被认为能传导阳气给死者，尤其是玉，被公认为最富于精气，故中国古人有鬼神食玉的观念。而‘贝’为古老的繁殖力象征物，也被先民用于祭祀及随葬”[67]。又，“鉴于‘赗’字的特殊宗教意义，我们或许可以假设此字的‘贝’字旁沿袭了其最初的本意，即繁殖力的象征”[68]。高氏屡次提及“贝”与繁殖力的关系问题，此观点引自卡尔格伦《古代中国的生殖象征物》一文[69]，为二手材料。那么两者之间的关系有无文献依据呢？在中国商代，贝作为灵德的象征物，的确被用作随葬品。商代多有以贝随葬的记载，而且考古发现也证明了这一点。二十世纪五十年代，考古人员在郑州白家庄一座商代贵族坟墓中，发掘出随葬的穿孔贝400多枚。[70]贝在商代金文的记载中还是国王给予下臣的赏赐物：“王易小臣邑贝十朋，用作母癸尊彝（小臣邑斝铭）。”周代以降，贝被逐渐用作货币，成为财富的象征物。笔者遍阅《说文解字》、《甲骨文编》、《殷墟书契》、《卜辞通纂》等文献，并未发现贝象征生育或繁殖力一说。高罗佩在未对有关“贝”的古文献作切实研究的情况下，引用了卡尔格伦的错误观点，此为科学研究的一大忌。
（三）英译佛经时所选文本有待商榷
对于有关马头明王的汉译佛经，高罗佩的处理方式是英译中文版本《陀罗尼集经》的相关部分及《大毗卢遮那成佛神变加持经》、《大日经疏》等佛经中的零星片断。尽管这种方式能让英语国家的读者了解有关马头明王的佛经，但中译文本毕竟经过一次转译，已是二手材料，带有无可避免的个体差异及信息流失。高罗佩本人也意识到这一点：“因为译者翻译流传在中国不同时代及不同地区的抄本，又因汉语高度分化为不同的方言，所以译者永远不可能达成共识，采纳确定的抄本系统。比如，有几百个或单独或已形成固定搭配的汉字常被用来音译印度梵文，不同译者采用不同的文字，因而造成了极大的混乱。即便最如雷贯耳的词也被用最具分歧的方式翻译，如‘Buddha’一词在不同文本中被译为佛陀、勃驮、没驮、浮图、母驮、浮屠。从无一个确定的抄本系统能被后世用作精准、永久的传世文本。”[71]因译者受教育程度及理解能力的差异，不同的汉译佛经在文字及文意上都有着较大的差异。高罗佩在中学期间曾跟随莱顿大学的乌伦贝克教授学习梵文，如他能依据梵文原本翻译，同时将梵文原本与中文译本并出对照，比勘其异同之处，并诠释造成差异之原因，这对读者了解马头明王信仰及其在传播中的流变将大有裨益。
综上，作为研究马头明王的开山之作，高罗佩此书对佛教明王及中国马文化的深入探讨有着极为重要的学术价值，让西方读者领略到中国马神信仰的悠久历史及其与大乘佛教马头明王信仰的交汇融合。但白璧微瑕，此研究中还存在着文本证据有疏漏、某些观点有偏差、某些论证过于浅显等不足。当然，高罗佩也意识到自己研究的缺陷，他在第五章小结中说：“本书的研究是初浅及不完全的。虽然说所有的科学研究注定是不完美的，但再读全文，我深感自己知识及能力的欠缺，与我所探讨的课题的深广度形成强烈反差，很多原本设想能得到完满解决的问题却仅触及皮毛。但我希望此研究能激发别的学者对这个课题的兴趣并作出更高质、更深入的研究。”[72]所幸这些不足在其另一部有关动物文化的专著中被一一纠正，成就了汉学史上研究中国猿文化的经典之作《长臂猿考》。从马文化到猿文化，我们可以看到高罗佩对于中国动物文化难能可贵的好奇心和对于汉学研究永不知足的进取心。
[1] 高罗佩凭借《马头明王古今诸说源流考》一文于1935年在荷兰乌特勒支大学获得东方语言学博士学位。
[2] 参见久美却吉多杰编著：《藏传佛教神明图谱》，2012年。
[3] （明）邱浚：《大学衍义补》卷一二三“牧马之政”上，北京，京华出版社，1999年，第1062页。
[4] 《礼记正义》卷十六，《十三经注疏》，第1370页。
[5] 同上，第1379页。
[6] （清）孙楷：《秦会要订补》卷十九，中华书局，1959年，第311页。
[7] 《周礼注疏》，《十三经注疏》，第860页。
[8] 《周礼注疏》，第860页。
[9] 《大学衍义补》卷一二三，第1068页。
[10] 李家瑞：《北平风俗类征·岁时》，北京，商务印书馆，1937年，第83页。
[11] 同上，第84页。
[12] Robert van Gulik，Hayagrīva：The Mantraynic Aspect of Horse-cult in China and Japan，Leiden，E．J．Brill，1935，p．41．后简称Hayagrīva。
[13] 《周易正义》卷九、卷一，《十三经注疏》，第94、17页。
[14] 《尔雅注疏》卷六，《十三经注疏》，第2609页。
[15] 袁珂校注：《山海经校注》卷五，成都，巴蜀书社，1992年，第195页。
[16] 《周易正义》卷七，《十三经注疏》，第82页。
[17] 同上。
[18] 《尚书正义》卷十八，《十三经注疏》，第239页。
[19] （明）邱浚：《大学衍义补》卷一二三“牧马之政”上，北京，京华出版社，1999年，第1060～1061页。
[20] 如（唐）李郢《上裴晋公》诗：“四朝忧国鬓如丝，龙马精神海鹤姿。”
[21] 《大学衍义补》，第1060页。
[22] （明）程登吉著，（清）邹圣脉增补，胡云富等注：《幼学琼林新注》卷三，北京，北京师范大学出版社，1992年，第430页。
[23] 《礼记正义·少仪》，《十三经注疏》，第1511页。
[24] 《周礼注疏·夏官·校人》，《十三经注疏》，第861页。
[25] Hayagrīva，p．43．
[26] 《周礼注疏·夏官·校人》，《十三经注疏》，第860页。
[27] Hayagrīva，p．46．
[28] 《秦会要订补》卷十九，第308页。
[29] 《新唐书》卷一百十九，第4107页。
[30] （清）王棠：《燕在阁知新录》卷八，清康熙五十六年刻本，第15页。
[31] （明）王士性：《广志绎》，北京，中华书局，1981年，第54页。
[32] （清）赵翼：《陔余丛考》，上海，商务印书馆，1957年，第635页。
[33] 刘晓明：《中国符咒文化研究》，北京，中央编译出版社，2014年，第107～110页。
[34] （明）沈朝阳：《通鉴纪事本末前编》卷一，四库未收书辑刊编纂委员会：《四库未收书辑刊》一辑十五册，北京出版社，第383页。
[35] （元）王恽：《玉堂嘉话》卷六，《丛书集成初编》，第65页。
[36] 袁柯校注：《山海经校注·海外北经》，成都，巴蜀书社，1992年，第290～291页。
[37] （清）王先谦：《荀子集解》，北京，中华书局，1988年，第478～479页。
[38] 同上，第477页。
[39] 《周礼注疏·马质》，《十三经注疏》，第842页。
[40] 《玉堂嘉话》卷六，《丛书集成初编》，第65页。
[41] （东晋）干宝：《搜神记》，北京，中华书局，2009年，第258～259页。
[42] （宋）戴埴：《鼠璞》，王云五主编《丛书集成初编》，上海，商务印书馆，第36页。
[43] （清）翟灏：《通俗编》卷十九，北京，商务印书馆，第425页。
[44] Hayagrīva，p．46．
[45] 刘旭青：《文化视野下浙江歌谣研究》，第56～60页。
[46] 同上，第57页。
[47] 同上，第58页。
[48] 《大正新修大藏经》19册《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷八，东京，大正一切经刊行会，1924～1934年，第144页。
[49] 《大正新修大藏经》19册《景德传灯录》卷十一，第287页。
[50] Hayagrīva，pp．46 47．
[51] Ibid．，p．47．
[52] Ibid．
[53] 《大正新修大藏经》53册《法苑珠林》卷三十，第511页。
[54] Hayagrīva，p．46．
[55] （宋）赞宁：《宋高僧传》，北京，中华书局，1987～年，第5253页。
[56] Hayagrīva，p．49．
[57] Ibid．50，p．．“十指即十度，或名十法界，或曰十真如。缩则摄收一，开则有数名。左小指为檀，无名指为戒，左中指为忍，左头指为进，左大指为禅。右小指为慧，无名指为方，右中指为愿右头指为力右大指为智，，。”
[58] Hayagrīva，p．95．
[59] 《北平风俗类征·岁时》，第85页。
[60] Hayagrīva，p．45．
[61] Hayagrīva，p．45．
[62] Ibid．
[63] 目前，有关马头明王的专论有焦西《婆罗门教图像志中的马头明王》及林瑞宾著、廖旸译《马头明王的演变——文本与图像》两种，两者皆从图像学角度研究马头明王，前者刊登于《印度东方艺术学会杂志》，后者刊登于《国外藏学研究译文》第17辑，西藏人民出版社，2004年，第214～283页。
[64] Hayagriva，p．95．
[65] 刘媛、陆阳：《塞北、江南古村落对比研究——以新平堡和礼社为例》，2013年，第100—105页。
[66] 段友文：《走西口移民运动中的蒙汉民族民俗融合研究》，2013年，第284～285页。
[67] Hayagrīva，p．43．
[68] Ibid．，p．44．
[69] Karlgren，“Some Fecundity Symbols in Ancient China”，Museum of Far Eastern Antiquities，Bull．2，Stockholm，1930．
[70] 河南省文化局文物工作队第一队：《郑州商代遗址的发掘》，《考古学报》1957年第1期。
[71] Hayagrīva，p．49．
[72] Hayagrīva，p．96．