第一章 种姓及种姓研究
第一节 种姓在印度
一、种姓在印度
印度教徒最典型、最重要的社会集团是种姓（Caste）。
种姓是印度教社会特有的等级制度。这一制度在理论上把人划分成四个等级，即婆罗门（Brahmin，神职人员和知识分子），刹帝利（Kshatriya，武士和国家管理者），吠舍（Vaishya，工商业者），首陀罗（Shudra或Sudra，工匠和奴隶）。除了这四个等级外，还有一个被称为“不可接触者”（Untorchable）的阶层，实为第五个等级。种姓自产生后不断分裂、衍化，每一等级分化成许多小集团，称作亚种姓（Sub Caste），或阇提（Jāti）。今日印度教社会已有上万个亚种姓集团。这一制度主要在印度教徒中实行，但也影响到信仰其他宗教的人。
在印度，种姓具有广泛的影响力。这种影响力可以从横、纵两个方面考察。
从横的方面看，种姓制度影响到每一个印度教徒和印度教社会生活的各个方面。从政治经济制度、文学艺术、宗教哲学、道德到人们的衣食住行、婚丧嫁娶诸方面，无不受种姓制度的深刻影响。正如印度社会学家R.德赛所言：
在传统印度教社会，一个人从生到死，举手投足，都受种姓法规的支配，或可说人的一生就是在走种姓规定了的路线。种姓决定了一个印度教徒应在哪里出生，应举行怎样的出生仪式，应在哪里居住和居住怎样的房子，吃何种食物和怎样吃，穿何种衣服和怎样穿，从事何种职业和怎样从事，应得到怎样的报酬和多少报酬，同什么样的人交往和怎样交往，同什么样的人结婚和怎样结婚，享有怎样的社会地位和权利以及负有怎样的义务和责任，应在哪里死去和怎样死去，甚至死后该受到怎样的对待等等。这种规定几乎具有神圣的力量，要改变它几近不可能。
从纵的方面看，种姓具有极强的适应能力，种姓的历史几乎同印度文明史一样悠久。据历史学家的推测，大约在公元前1500年雅利安人（Ary-ans）人来到次大陆之时，就存在种姓的雏形。几千年来，种姓制度一直未被消灭。在历史长河中，种姓制度也有变化，不过这种变化只是种姓体制内的变化，即主要表现为种姓集团的分裂与融合、种姓数目的增减、种姓地位的升降等。也就是说，只是量变而非质变。在印度历史上，许多富于改革精神的统治者和思想家都在不同程度上试图消除或改革这一制度，但没有一个人成功。佛教的创始人释迦牟尼被认为是最早反对种姓制度的宗教领袖，他曾抨击种姓制度和与之相联系的婆罗门教，力倡“四姓平等”。佛教兴起时代，种姓制度确曾一度衰落，这从当时许多婆罗门著作家伤感主义的著述可以看出来。但是，佛教是在反对婆罗门教这一意义上抨击种姓制度的，也就是说它是在批判婆罗门教时顺便“捎带”上了种姓制度。实际上，佛教也承认现实生活中的种姓制度，因为从根本上说，种姓制同佛教强调的“业报”理论相一致，所以即便是在佛教最盛时代（一般认为是公元前3世纪到公元后3世纪），种姓制度也没有销声匿迹，它不仅在一般民众中仍起作用，且佛教本身亦受其强烈影响，譬如佛教徒也按种姓分成不同的集团。在释迦牟尼时代至今天的两千多年里，印度出现了许多从不同角度试图革除种姓制度的人物，遗憾的是他们的尝试皆以失败告终。最典型的例子，也许要算近代启蒙主义思想家罗姆·摩罕·罗易（Ram Mahan Roy，1772-1833）的试验了。受近代西方资本主义“民主”“自由”“平等”思想的影响，罗易在其一系列著述和演讲中对种姓制度进行了批判，并建立了一个任何种姓成员都能参加、成员一律平等的新型组织——“梵社”（Brāhmo samāji）。然而，这一组织在印度的影响并不大，它只限于城市地区少数受过高等教育的婆罗门种姓，相对于种姓的汪洋大海，“梵社”只是一小小孤岛。而且后来“梵社”自身也受种姓的影响，带上了浓厚的种姓色彩，以致于今日的“梵社”成员在印度社会已成为一个特殊的种姓集团。其他一些企图消除或改造种姓制度的宗教家和社会改革家，其结果大体都像罗易的努力那样，不但未能触动这一制度，反而以在已经很长的种姓名单上又添一个新种姓而告终。印度历史上统治王朝不断更迭交替，外来文化冲击一次接一次，但种姓制度一直没有灭亡。即便是近代资本主义生产关系已有了相当程度发展的今天，种姓仍未退出历史舞台，它同许多现代因素相结合，表现出极大的适应性（关于这个问题将在第八章“种姓的变化”中详细讨论）。
由此看来，种姓对于印度教社会实在太重要了，言印度宗教哲学必言种姓，言印度社会必言种姓，言印度人的行为方式和文化心理必言种姓，言印度的过去和现在亦必言种姓。从这个意义说，称印度教社会是种姓社会、印度教文化是种姓文化，或无不当。
印度社会学者杜伯（S.C.Dube）指出，传统印度社会有七个特征：（1）森严的身份制；（2）阶序主义（hierarchical）；（3）社会地位的评价标准是礼仪而非经济或政治；（4）“法”（Dharma）、“利”（Artha）、“欲”（kama）、“解脱”（Moksha）四个人生目标；（5）四生活期（four Ashramas）；（6）Rin（债）意识；（7）“轮回”的说教。[2]这七个特征，前三个是讲种姓制度的，后四个也与种姓制度有关。
描述一个人，要抓其特征。同样，认识一个社会，也必须从研究特征入手。种姓制度是研究印度教社会的突破口，是了解印度教社会与文化的一把钥匙——这就是本书的基本出发点。
二、名称
种姓有好几个名称，这些名称有的意思完全相同，可互相替用；有的意思不同，不可替用；有的只是部分重合。有关它们的涵义及用法，各说不一，这里试作评价。
在印度语言里，表示“种姓”这一概念的词有两个，一个是“瓦尔纳”（varna），一个是“阇提”（jāti）。瓦尔纳一词最早出自印度教圣典《梨俱吠陀》，原意为“色”。据说，大约在公元前1500年前后，印度次大陆的征服者为把自己与原住民区别开来，称白皮肤的雅利安人为“雅利雅瓦尔纳”，称黑皮肤的原住民为“达萨瓦尔纳”，这是最初的划分。严格说来，这时的瓦尔纳尚无等级的涵义。但到后来，瓦尔纳逐渐失去了“色”的意义，成了社会等级名称，这就是著名的四瓦尔纳制度。
关于瓦尔纳一词后来如何演变成了包括婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗在内的四等级制度的名称，学者们有种种推测，这里不予详述。[3]四瓦尔纳体系后来逐渐分化，发展为包括许多更小集团的等级体系，即今日印度教社会现实中存在的种姓制度。严格地说，四瓦尔纳图式同现实社会中存在的种姓制度并不相符，因为，第一，从理论上说，四瓦尔纳图式存在于全印度，但实际上并非完全如此，在温德亚山以南地区不存在纯粹的刹帝利和吠舍。第二，按照四瓦尔纳图式，同一个瓦尔纳的成员可以通婚、共食和社会交往，但实际上，由于受地理、语言等条件限制，通婚和社会交往的圈子要小得多，如操泰卢固语的婆罗门不同操孟加拉语的婆罗门结婚。同操一种语言的婆罗门也并非皆可通婚，他们中进一步划分为在共食和通婚方面有严格规定的圈子。第三，对各瓦尔纳从事职业的规定也与现实不完全一致。婆罗门理论上只能从事祭司和与敬神相关的职业，但实际上婆罗门不仅有务农的，也有当兵的，刹帝利也有从事农业、教师和工商业的。许多职业有时无法划归到经典瓦尔纳图式中的任何一种。这样，在印度各地，实际上存在着许许多多从事相同职业、内部通婚、有共同生活方式的亚种姓集团，这种小集团在印地语、泰卢固语等印度语言中称作“阇提”。所以，严格说来，“瓦尔纳”只是一种理想图式，实际社会中瓦尔纳具体化为不同的阇提集团。但印度人对瓦尔纳与阇提的区分并不那么严格，二者经常混用。如，两个印度教徒见面，一个人可以问另一个：“你是什么阇提？”也可以问：“你是什么瓦尔纳？”回答可以是“婆罗门”，也可以是“卡雅斯塔”（北印度—阇提集团）。
近代西方人到达印度时，看到的正是这种阇提集团。最早到达印度的葡萄牙人称这种集团为“卡斯塔”（Casta，意即出身、生、种），随后到来的英国人和法国人沿用了这一称呼，记作“Caste”，此即英语和法语种姓名称的来历。由于前面提到的印度人常把阇提和瓦尔纳混用，故西方学者也用“Caste”概括瓦尔纳和阇提，但有时也加以区别，称瓦尔纳为“Caste”，称阇提为“Sub caste”，中文分别译作“种姓”和“亚种姓”。“种姓”一词出自我国古代汉译佛经和旅印高僧的著作，此名称从一开始就兼指瓦尔纳和阇提两概念，因此用它作“Caste”的译语是合适的。
许多人强调把瓦尔纳同卡斯特（Caste）严格区别开来的重要性。根据辽宁大学崔连仲教授的介绍，我们知道有人批评把瓦尔纳同卡斯特或等级混淆的用法。譬如，其中一位叫特劳特曼的人提出新看法说：“瓦尔纳是神的创造，并且是不变的，而卡斯特可以合并或分裂为较小的卡斯特，新的卡斯特也可以登记。这样，瓦尔纳对卡斯特的关系是‘次序’或‘地位’，而不能作为‘卡斯特’或等级。”我们还可以举出别的一些持如是观点的学者，如社会学者斯利尼瓦斯也认为：“倘若社会学者要理解种姓制度，从瓦尔纳模式的束缚下摆脱出来是绝对必要的。”[4]似乎混淆了二者便是误入歧途。然而，这种区别，在理论上或许可以做得到，实际上却行不通。这首先是因为，种姓与亚种姓的区分，只在英语里有，在印地语和任何其他印度语言里都见不到，说明印度人自己常常将二者混用。“阇提”这一名称，有时同瓦尔纳完全没有区别，一个种姓集团，它既是一个瓦尔纳，又是一个阇提。例如，孟加拉的婆罗门，对外部人来说，他们是瓦尔纳意义上的婆罗门，对其内部人来说，他们则是阇提意义上的“卡雅斯塔”或“雷迪”（婆罗门的两个亚种姓集团）等。古里教授正确地指出了这一点。他批评了那种以“同印度人民在此问题上的天赋情感相违背”为由反对将亚种姓提高到种姓地位的观点。“因为仅就马拉塔地区而言，对于一个局外人来说，他只知道一个萨拉斯瓦特婆罗门（Saraswat Brahmin）是一个萨拉斯瓦特，而对于一个萨拉斯瓦特来说，他的较通行的名称是沈维（Shenvi）或萨西提卡尔（Sashtikar）或者帕德卡尔（Pednekar）。社会一般承认的是种姓，但各特定种姓或个人承认的是亚种姓。”[5]也就是说，瓦尔纳意义上的种姓和阇提意义上的种姓，在印度教社会实际中各有不同的作用和重要性。
还有一个理由说明将瓦尔纳同阇提、种姓、亚种姓作严格区分并无太大意义。尽管瓦尔纳图式同现实社会中的阇提不那么相符，但印度教徒所有阶层的人在思考种姓问题时，都是依据瓦尔纳图式。现实中各种姓集团间的关系以及相互作用，也基本上是依据这一图式。在讨论任何一个实际中的集团地位时，四瓦尔纳图式是一个基本的参考框架。种姓的上升运动，即低种姓通过模仿高种姓生活习俗而使其地位上升的努力[6]，以及关于种姓的地位之争等，与其说是指某一特定亚种姓集团，不如说是从四瓦尔纳的立场考虑的。
三、定义
要给种姓下定义是十分困难的。诚如古里教授指出：“虽然学者们投下了辛勤的劳动，但我们并未得到一个关于种姓的真正可通用的定义。依我看来，因为种姓这一现象的复杂性，任何对它下定义的企图都是要失败的。”[7]因此他回避了对种姓直接下定义。
考虑到对种姓下定义的困难，有人认为，与其说种姓是什么，不如说它不是什么更容易些。泰雅·郑金在他一本通俗性小册子里，用了一连串的“不是什么”来阐述种姓的概念：
说种姓不等于阶级、不等于肤色和职业，这是对的，因为如果它等于其中的一种，种姓就不称其为种姓了。但种姓毕竟同这些因素有关。科学研究应告诉人们种姓与这些因素具有怎样的联系，而不是简单地宣布A不等于B。他甚至不认为种姓为印度社会所特有，这样一来，人们对种姓的关心似乎都成了大惊小怪，对这种没有任何特殊之处的东西进行研究似乎成为多余。然而，他忽视了这样一个简单的事实，即他所列举的印度之外存在种姓制度的地方，如锡兰（今日斯里兰卡）、巴厘岛、巴基斯坦（我们似乎还应当加上尼泊尔、孟加拉国），或者本身就属于印度教文化圈，或者受了印度教文化的影响。用这些地方存在种姓制度来作为种姓非印度社会所特有的根据，是站不住脚的。的确，日本、美国等历史上甚至今天也存在与种姓相类似的社会制度（关于这个问题，拟在本书第十章专门讨论），但都没有发展到印度种姓那样完善和支配一切的程度。从这个意义上说，视种姓为印度社会所独具有何不当？
事实上，种姓的几个特点是十分明显的。两千多年前希腊人麦伽斯梯尼就记述过：“和另一种姓的人缔结婚姻关系是不允许的。同时，也不允许从一种职业或行业转到另一种职业或行业，或者一个人从事一种以上的职业或行业，除非他属于哲学家种姓。为了保持哲学家种姓的尊严，这个种姓的人可以破例地允许改变职业。”[9]他已经提到了种姓的两个重要特征：对婚姻和职业的限制。
S.V.科卡尔曾这样描述过种姓制度：种姓是具有下述两个特征的社会集团：（1）它的成员受出身的限制；（2）一个种姓成员同本种姓以外的人通婚，受到不可抗拒的社会法律的禁止。[10]此定义描述了种姓的血缘规定性和内婚制两个特点，但正如J.H.胡顿指出的，这种描述不能令人满意。“受出身的限制”是一句极含混的话，近代以前的各种社会的等级制度都可以说具有这样的特点。“出身”在多大程度上、在哪些方面以及通过怎样的原理限制着人们，各种等级制度是不同的，而恰恰在这一点上，科卡尔的定义没有告诉我们任何东西。就通婚这一点说，事实亦并非完全如此。许多种姓（特别在南印度）一直在通过“顺婚”（高种姓男子娶低种姓女子）方式从别的种姓吸收成员，以及从那些虽然起源于一个共同祖先但已形成一个独立种姓中吸收成员，这样的种姓有马拉巴海岸的安巴拉瓦西（Ambala vasi）、奥里萨的沙基尔帕萨（Shagirdesha）、乔萨（Chasa）和卡兰（Karran）等种姓。通婚并非绝对被禁止，绝对禁止的是“逆婚”（低种姓男子娶高种姓女子）。
胡顿在估计了对种姓下定义的困难后说，种姓集团的特点是十分多样的，以至于我们很难给它下一个简短的定义。然而，他还是非常谨慎地这样做了，他写道：
这个定义比科卡尔的定义更为全面一些，但正如他自己承认的那样，这也不是一个完全令人满意的定义。在我们读了胡顿教授的著作以后，得到的只是印度教徒生活复杂和充满矛盾的印象，而得不到有关种姓制度的明确概念。
翻一翻权威的当代百科全书，得到种姓的定义是这样的：
这个定义比较简单、明了。然而，对我们来说，它显得过于简单了，种姓的其他一些特征并未包括进去，尽管这个定义已包括了种姓最基本的东西。
当代社会学者和社会人类学者在详细观察和描述的基础上给种姓下的定义是很有意义的。例如印度德里大学教授、社会人类学家斯利尼瓦斯对种姓下的定义，被许多人认为是概括较全面的一个。他写道，种姓“是一个世袭的、内婚制的、通常又是地方性的集团。这些集团同世袭的职业相联系，在地方种姓等级体制中占据特定的地位”[13]。这一定义简明扼要地概括了种姓制度的几个特征，然而它并没有包括种姓制度的全部特点，例如，种姓作为一个宗教组织和社会管理机构的特点并未在此定义中反映出来。这里，我们不妨提一下英国社会人类学家凯思林·高夫对种姓下的定义。她写道，种姓是这样一种制度：
高夫的话说得比较含糊。如果把“亲属关系”理解为血缘和通婚圈的规定，把“社会关系”理解为等级体制，把“经济关系”理解为世袭的职业，那么可以看到，此定义同前述斯利尼瓦斯的定义基本上吻合，高夫的定义里只是多了“宗教关系”和“管理机能”这两个特点。
综上所述，尽管人们对种姓制度作了大量的研究，但至今我们仍无一个能精确、完整表述种姓制度的概念。也许，随着研究的深入，一个“真正可以通用的定义”将来会出现。在此以前，我们把传统的种姓制度理解为具有下述几方面规定性的社会制度更为合适。这些规定有：（1）血缘或出身；（2）婚姻；（3）等级；（4）职业；（5）空间和社会隔离。这些特征将在下一章讨论。
第二节 种姓研究的历史与现状
对印度种姓制度的研究起自19世纪下半叶欧洲“印度学”的兴起。一百多年来，种姓研究经历了很大的变化，人们对其认识也越来越深入。法国社会学家杜蒙（Louis Dumout）把种姓研究划分为三个时期：自19世纪中叶到1900年为第一时期，是解释态度占主导地位的时期；1900年到1945年为第二时期，此时期内，解释态度虽仍存在，但已开始从解释转向描述。第二次世界大战以来为第三个时期，这是以人类学的实际调查为主的精细研究（intensive studies）时期。[15]这种划分方法未必妥当，但战前与战后的研究无论在方法论抑或内容方面都有很大不同则是事实。这里，根据所能看到的材料，试对战前和战后两个阶段的研究作一概述。
一、战前的研究：种姓起源诸说简述
战前的种姓研究一个特点是学者们花很大的力量探讨种姓的起源，即试图解释“种姓为什么存在”这一问题，因此说此时期的研究为解释性研究亦无不当。关于种姓起源的观点很多，几乎到了“有多少学者就有多少观点”的程度。以下评介几种有代表性的观点。
“瓦尔纳”（Varna）意即“颜色”，指古代印度的四个等级：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。许多印度教徒，特别是婆罗门，相信人类起源于四个瓦尔纳，而四个瓦尔内纳起源于原人普鲁沙（purusa）。根据最古老的婆罗门经典《梨俱吠陀》记载，诸神将原人作供物祭祀，切割其身体而生产人类。原人的嘴成了婆罗门，胳臂成了刹帝利，大腿成了吠舍，双足成了首陀罗。大致类似的说法还散见于其他印度教经典。[16]但在现实社会中，种姓集团决非是四个，如何解释与职业相联系的众多阇提集团？婆罗门企图用瓦尔纳的杂婚来说明这种现象。《摩奴法典》中说，由于瓦尔纳之间的杂婚，产生了包括旃陀罗（其地位相当于“不可接触者”）在内的几个阇提集团，这些集团的社会地位之高低，是由杂婚的具体情况而定，如，是高种姓男子娶低种姓女子的“顺婚”（anuloma hypergamy），还是相反的“逆婚”（pratiloma hypergamy）。这些阇提集团又同四个瓦尔纳以及四个瓦尔纳间杂婚，便产生了无数的组合，故有众多的与职业相联系的集团。
这种观点显然符合婆罗门的利益，所以长期得到婆罗门种姓的支持。他们企图通过强调神意，使社会分层固定化和神圣化，以确保自己至高无上的地位。但这种观点也包含了某些合理的成分，例如，不同集团间的杂婚、堕落（由于无视传统习惯而被开除种姓的现象），的确与种姓分化有关。
自19世纪下半叶以来，欧洲的印度学发达起来，对种姓起源问题的探讨开始被置于科学、现实的基础上。特别是进入20世纪以来，每十年一次的印度国情普查，为人们认识这一问题提供了实证材料。一些从事国情普查的英国殖民官吏，将印度人按种姓（阇提）分类登记并作比较研究，得出了种姓主要起源于职业的看法。持这种观点的代表人物是乃斯弗尔德（J.C.Nesfild）。他认为，未开化社会向文明社会的发展伴随着分工的发达，在文明社会中，产生了各种新职业集团，如金属加工业者等，也形成了酋长、贵族、祭司等统治集团和各种承袭父方职业的具有各种职能的等级。在种姓产生数个世纪以前，印度社会已达到这一阶段。而等级向种姓的转化，则源自婆罗门等级的“职能”与“婚姻”的结合，即婆罗门首先实行了“是婆罗门就要求父母也是婆罗门”这一婚姻原则。这样一来，其他世袭的等级，无论地位高低，或者说无论是从事高级职业的集团还是从事低级职业的集团，部分是出于模仿，部分是出于自卫，都制定了婚姻规定而种姓化了。各个种姓在印度教社会中的地位取决于两个标准：一是该集团的职业处在技术发展的何种阶段上，二是这种职业在婆罗门看来是高还是低。由于职业出现的早晚和技术的复杂程度不同，从事这些职业的集团便有了不同的身份和地位。某些职业古老而原始，如农业和篮筐纺织业，某些职业则是在生产发展较高阶段上出现的，如金属加工业（还有政治、宗教等），由共同职业者组成的行会（guild）是种姓产生的基础，种姓形成过程中，宗教没起什么作用。[17]
这种观点得到许多人的支持，那些重视职业作用的种姓起源论，都或多或少受此观点的影响。但此观点亦遭到许多人的批判。
首先，有学者指出，这种观点过于重视经济因素而忽视种族因素。根据乃斯弗尔德的说法，婚姻的规定和种姓的产生是在雅利安人入侵一千多年后（约公元前一、二世纪），但根据今天已有历史知识，排他性的婆罗门集团至少可以追溯到吠陀时代后期（公元前7世纪前后）。而且，与种姓密切相关的瓦尔纳制度，也表明种姓确与种族有关。其次，此说忽视宗教因素。种姓关于饮食、交往等规定，无法从经济上解释清楚，例如，把诸如洗衣、清扫之类的职业从村落经济中分离出来，没有什么经济理由。种姓间的高低关系，与其说是由其职业在生产发展阶段上所占位置决定的，不如说同“洁净”与“不净”宗教观念关系更密切。例如，铁匠职业应比铜匠职业出现为晚，但铁匠在印度并不是一个受尊重的职业。乃斯弗尔德的观点还解释不了这样的事实：农业种姓在南印度属低种姓，而在北印度则一般属高种姓。种姓与职业的关系也非绝对，同一职业由不同种姓的人从事，和同一种姓从事不同的职业也决非罕见。此外，职业的分化和行会的形成并非印度社会所独有，在古代中国和欧洲也有各种形式的行会组织，但这些组织并未阻止其成员与其他集团的人通婚和共食。“职业说”无法解释为何不是在世界其他地方而唯独在印度行会发展成了种姓。
尽管如此，此观点的合理成分是不容忽视的。由于新技术的采用和新职业的出现而形成新的种姓集团，无论是在古代还是在现代，都是常见现象。近代印度社会出现的玻璃工种姓、印刷工种姓等就是例子。因从事共同的职业而具有共同的利益、形成共同的婚姻和社会交往圈子，这种力量对于排他性社会集团的形成不可低估。而且，乃斯弗尔德等人都是从实地调查材料出发，而不是依据婆罗门传承的经典得出结论，他们的工作对种姓起源的研究无疑是有贡献的。
鉴于与种姓有关的“瓦尔纳”一词意即“颜色”，因此一些学者认为，种姓起源于肤色差别，即种族征服。李斯累（H.H.Risley）是这一观点的代表。
19世纪末，人类学家李斯累在孟加拉对种姓进行形体人类学调查，发现种姓地位高低与鼻型指数之间有一种奇妙的一致性：地位高的婆罗门鼻子细长，地位最低的“不可接触者”鼻型扁平，其他介于二者之间的种姓，其社会地位的高低也与鼻型指数相一致。由此，他得出了一个惊人的结论：“印度人的社会地位与鼻子的宽度成反比。”[18]他把种姓的起源归之于白肤高鼻的雅利安人与黑肤宽鼻的原住民（达罗毗荼人）的接触与混血，尤其是雅利安人为了维持血统纯正而规定的族内婚。他假设，约在公元前3000—前1500年，白皮肤的雅利安人征服了次大陆的原住民——黑皮肤的达罗毗荼人，最初到来的雅利安人主要是青年男子，他们从被征服者中娶妻，而只把女儿嫁给雅利安人。这样，虽然发生了混血，但在征服者雅利安人中仍保持着对血统的骄傲。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时，为了阻止进一步混血，他们便停止了从原住民中娶妻，而只在自己集团内通婚，于是种姓便产生了。随着集团内人口的增多，一些人离开母集团，遵循同样的过程形成新的种姓集团。这样，虽然征服加强了混血，但由于征服者从来不把女性嫁予原住民，故避免了人种的完全融合，这就是种姓形成的基础。种姓的形成还因下述情况得以强化和扩大：操不同语言、居住不同地区、崇拜不同神灵、食用不同食物、遵守不同习惯、从事不同职业或虽从事同一职业却采用不同方法，也都被视为具有不同的血缘而不能与之通婚。李斯累得出结论说，种姓是种族歧视的结果，并认为美国历史上黑人的地位可资为证。
这种观点较好地解释了种姓同种族的关系问题。自李斯累之后对印度人体的测量结果也表明，种姓与体型之间确实存在着某种对应关系。这一观点对种姓的内婚、社会隔离等特点也作了令人满意的回答。许多学者在对此作了某种程度的修正和限定后都接受了这一观点。G.S.古里认为，如果只限于婆罗门文化的中心地印度斯坦（北印度），李斯累的观点是正确的。他强调，企图维持雅利安人种纯洁的婆罗门祭司的操纵，对种姓形成起了重要作用。“种姓乃婆罗门之子”这句话体现了他的这种看法。[19]但这种观点也有其缺陷：它解释不了种姓的“共食”限制和其他禁忌。
雅利安人从未征服过南部和东部印度，但这些地区也存在种姓制度。李斯累的观点有一个前提，即雅利安人文化比原住民文化优越，但这个前提近年来受到人们的怀疑。也有人批评他以近代欧美人的种族歧视套用到古代印度。胡顿以美国的黑人为例子批评了这种观点：美国历史上黑人的地位确有与种姓相似之处，如曾有专为黑人开设的饭馆和车厢，甚至还有专供黑人居住的城镇。但是，白人并不认为雇佣和接触黑人会玷污自己，黑人可以在白人家中当佣人和厨师，但在印度，“不可接触者”不要说当厨师，就连与其接触都应回避。美国的黑人与白人可以通婚，故有“二分之一混血儿”“四分之一混血儿”之说，但在印度，虽有不同种姓通婚的现象，但混血儿是不能有种姓的。而且现实中种姓与种族也并不完全一致，无论是婆罗门还是“不可接触者”，既有白皮肤也有黑皮肤的。种族征服与种姓的形成和发展有密切关系，这在今日几乎已成定说，但仅仅以此解释种姓的起源是有问题的。
胡顿（J.H.Hutton）是英国殖民官吏，在印任职期间对印度少数民族纳伽族作过调查。纳伽人居住在印度东北地区，历来较少受印度教和外来文化影响。胡顿发现，村民中有很多禁忌，如移居者到一个新的村落后不能从事其原来职业，不能吃某一类食物，不能吃外来者做的食品，不同外人共食和通婚等。这些禁忌均来自对“有灵物体”和“魔力”（magical power）的敬畏。据此，胡顿推测，雅利安人入侵前的原住民社会，已根据禁忌观念分成许多集团，即已形成某种程度的种姓制度。雅利安人是具有明确等级制的民族，雅利安人文化在种姓制度形成上所起的最大作用是带来了集团间的高低关系原则，从而使种姓制度发达起来。但是，禁忌以及其他形式的原始宗教信仰并非次大陆居民所独有，原始宗教信仰之所以唯独在次大陆发展为种姓制度，是因为次大陆的下述许多特殊因素：孤立的地理环境，认为不洁食物可以污染身份的原始观念，关于图腾崇拜、禁忌和有灵物体的原始观念，关于污秽、沐浴、净化及礼仪上洁净的观念，对再生、业报、转世等教义的信仰，对与手艺和职业相关的巫术信仰，世袭的职业，敌对文化的冲击，种族间的冲突，部落与政治组织的相互对立，审慎的经济和政治政策，婆罗门对无知民众的压迫和操纵等。[20]
德国社会学家、宗教社会学的创始人马克斯·韦伯（Max Weber）也十分强调宗教在种姓形成过程中的作用。他认为，仅是职业上的分化并不会产生如种姓那样的森严的划分和尖锐的对立，种族和经济因素无疑也对种姓形成起了作用，但种姓的本质是宗教和礼仪的差别，种姓根植于氏族“克里斯玛”信仰。所谓“克里斯玛”原指具有某种超自然、超人禀赋的人物，氏族“克里斯玛”是指具有咒术性的和特殊力量的氏族集团。对“克里斯玛”的信仰和崇拜是一种普遍现象，但在印度这种信仰远超其他地方。人们相信整个氏族具有一种神赋力量，这种力量一代又一代维持在氏族内。氏族“克里斯玛”从一开始就包含着种姓差别的萌芽。这种“克里斯玛”在有权力的婆罗门和王公中最明显，婆罗门在把种姓与业报、轮回的教义相结合方面获得了成功，由此，种姓社会秩序在宗教和伦理上得以正当化。不仅婆罗门和刹帝利，那些有技术的能工巧匠也因技能的占有和分化形成了具有“克里斯玛”性质的职业集团。正是在这种职业（特别是手工业）中，种姓秩序和传统得以维持。韦伯还指出种姓形成过程中其他因素的作用，如部落、职业、种族及婆罗门与王公贵族的作用等，但最根本的是对氏族“克里斯玛”的信仰。[21]
这种观点较好地解释了种姓的禁忌及“洁净”与“不净”观念等特点，但在解释种姓的内婚制特点方面显得缺乏说服力。此外，它也无法解释今日印度仍不断发生的由于新职业的出现而产生新种姓这一现象。
以研究印度哲学和古代史著称的学者塞纳特（E.Senart）通过对梵语文献的研究认为，雅利安人的文化对印度种姓制度的形成起了决定性作用，而原住民因素只起了辅助性的作用。种姓起源于雅利安人社会，种姓制度的所有特性在古代雅利安人的家庭组织中就已具备。他在比较了古希腊、罗马和印度古代家庭制度后指出，三者之间在婚姻规定、共食、家庭仪式、“净”与“不净”观、自治机能等方面有惊人的相似之处。雅利安人的家庭制度发展为种姓的过程是：雅利安人的社会分为贵族、祭司和庶民三个等级，在他们征服了文化上落后的黑皮肤的原住民人以后，便在广大地区以村落的形式定居下来。定居的结果带来了经济的发展、职业的分化和职业性集团的增加。以血缘为基础的家庭共同体（family communities）是当时居支配地位的社会组织。职业集团模仿家庭共同体使自己团结起来。雅利安人的净与不净观念促进了种姓的形成。根据这种观念，雅利安人禁止其成员从事不净的工作，把从事这种工作的人开除出集团。这些观念又被原住民或混血者模仿而流行开来。这样，各个集团依照净与不净的程度产生了高低贵贱的等级序列，集团间的隔离也发达起来，确立了至高无上地位的婆罗门又不断助长和强化种姓倾向。另一方面，雅利安人对丧失血统纯粹性的担心，也促进了族内婚的发展。也就是说，种姓是由雅利安人的家庭组织发展而来，人种、职业和部落等因素在种姓形成过程中也起了一定作用。
但是，根据一些学者的研究，古代印度的家庭、种姓共同体这些组织是有明显区别的。其次，净与不净观念、族内婚和共食等规定在吠陀早期并未出现，说它们是雅利安人的习惯似缺乏根据，毋宁说，这些习惯在原居民中更明显。同“种族论”一样，塞纳特的观点也是以雅利安人在文化和人种上优越于原住民这种假设为前提的，这是在19世纪末期颇为流行的观点，但进入20世纪以后，人们对这种观点提出质疑。特别是20世纪20年代初发现了印度河文化遗址，表明在雅利安人到达次大陆之前原住民的文化已相当发达，这使人们不得不重新考虑原住民文化在种姓起源中所起的作用问题。
以G.斯累特（G.Slater）为代表，认为对种姓形成起决定作用的不是外来的雅利安文化，而是次大陆原居民达罗毗荼人文化。他的主要根据是，在雅利安文化中心地的北部印度，种姓制度没有南印度那样发达和强韧，而雅利安人从未到达过南印度，这里一直是原住民达罗毗荼文化占优势。在解释种姓制度形成的原因时，他的观点与乃斯弗尔德相似，不过他强调，职业的分化之所以在印度形成了种姓，还在于印度特殊的地理、气候条件。炎热的气候使劳动意欲低下，以掌握某一种技能而满足。气候炎热又促使人的性早熟，人们尚未成年就结婚，因此儿子的婚姻不能不由父亲来决定。父亲当然倾向于选择从事与自己职业相同的家庭的女子，久而久之，在职业集团内便形成了内婚制和排他性习俗。职业的分化和对劳动的厌恶，产生了以婆罗门为最高地位、以“不可接触者”为最低的种姓体制。这种体制在雅利安人进入次大陆以前就已存在，雅利安人的到来只是加强了种姓制度本来就具有的两个倾向：第一，肤色不同的影响；第二，种姓社会地位的高低日益显著。[22]
地理气候因素对种姓的形成也许是有影响的，但把它说成是种姓形成的主要原因，似不无偏颇。固然可以看出南印度的种姓制度比北印度更牢固和保留得更完整，但这或许是因为南印度比北印度历史上更少受外来侵略和统治。无论如何，斯累特不囿于定说，敢于独辟蹊径向“雅利安人优越论”挑战，自有其学术意义。
二、战后研究的新特点
对种姓起源的探讨反映了自19世纪下半叶到第二次世界大战前学者们（主要是西方学者）对种姓制度关心的重点。对这个时期的许多西方学者来说，种姓制度令他们惊异，使他们受到冲击，因而企图寻求一种可以解释这一现象的答案。这种研究无疑是重要的，它加深了人们对种姓制度乃至印度教社会特点的认识，也促进了对印度古代历史、宗教、民族、文化等方面的研究，但它的局限性也是明显的。许多学者关于种姓起源的理论，基本上是依据古代文献（主要是由婆罗门传承下来的经典）进行的推测，缺乏实证性。战后，种姓研究进入了一个新阶段。社会学和文化人类学的发展，使人们用一种新的视角看待种姓制度。按照这一视角，与其将种姓制度作为一个特殊之物来解释，不如将其作为一个合理的存在加以认真的观察和描述。因此，在这个时期内，正面论述种姓起源的研究几乎不见了，代之而起的，以职业社会学家和文化人类学家的田野调查为基础的实证性研究成了种姓研究的主流。这是一个丰富多彩的时期，调查种姓制度各个方面的报告不断提出，新概念不断运用。总的来看，同战前比，战后种姓研究在方法论上有下述几个明显的特点：
第一，与古典学者主要依据古代典籍的做法不同，这个时期的研究者主要通过在当地居住、亲自参加社区生活等实地考察来获得研究材料。社会学家和文化人类学家对过去那种过分依赖古典文献的研究方法提出了异议，他们十分强调第一手材料的重要性。他们参加并调查的社区通常是一个村落，或包括数个村落的中等规模的社区，或一个部落等，如德里大学社会学教授M.N.斯里尼瓦斯调查的南印度果戈人和迈索尔地区的村落[23]、D.N.马宗达调查的北印度莫哈纳村[24]、英国文化人类学者凯思林·高夫调查的泰米尔纳德邦坦焦尔县孔巴佩泰村和纳亚尔人[25]等。他们的观察真实而详细，反映了战后社会科学研究的对象越来越小，分工越来越细的发展趋势。
第二，社会学家和文化人类学家把焦点对准现实生活，而只将史书、地方志所载的历史情况作补充和参考。有时他们为说明现实问题也追溯历史，但都不太久远，如凯思林·高夫、斯里尼瓦斯、古里等人多溯至英国人统治时期，并且不是为历史而历史，而是为了说明今天的问题。他们主要关心的是现实存在，对种姓的起源和发展不太感兴趣。对现实中种姓制度所作的社会学和文化人类学的观察和描述，代替了古典学者对种姓起源的推测。
第三，采用多角度、全方位的研究方法，把种姓作为印度人生活的一个方面来考察，与之有关的其他方面，如家庭关系、亲属关系、宗教生活、经济和政治情况等均加以考虑。他们研究的范围虽小（一般以一个村落为限），但解剖麻雀式的研究几乎包括了印度人生活的各个方面。另外，这个时期学者们对种姓制度的认识已深入到心理文化层次，美籍华裔学者许烺光，从同中国、美国（某种意义上代表西方）社会组织对比的角度，考察了种姓印度教社会的心理文化诸特征，颇具启发性，他的研究我们将在本书第十一章中详细介绍。
第四，与古典学者强调种姓的孤立与排斥特点不同，战后，同一种姓或亚种姓内许多集团之间的联系受到重视。对种姓间相互关系的详细调查，始于20世纪30年代，1936年，美国牧师W.H.韦索尔发表《印度教徒的贾曼吉尼制度：印度教村社成员之间在服务方面的社会经济制度》一书，引起人们的注意。“贾曼吉尼”制度是种姓之间固定的分工关系，它揭示了村落中各种姓集团间的结合关系。战后，这方面的研究得以进一步展开和深入。学者们发现，这种制度以不同的形式和名称存在于印度各地。对这一制度的本质，有人认为是一种“剥削”和“强制”关系，有人则认为是一种和谐的依存关系。除了这种对种姓“垂直结合”关系的考察，“水平接合”问题也受到重视。通过实地调查认识到，同属于一个种姓或亚种姓集团，其联系通常超越一个村落，有时遍及几个村落。这同古典学者们认为种姓联系一般以一个村落社区为限的观点不同。
这个时期学者们关心的一个重点是“社会变化”问题，杜蒙称研究“社会变化”和政治现实“是一这时期的一种偏好。”[26]这似乎同下述事实有关：英国人在印度的统治结束以后，印度面临着独立地把印度教种姓社会转变为现代工业社会的任务，在这一转变过程中，传统的社会组织将发生怎样的变化问题，普遍受到人们的关心。M.N.斯里尼瓦斯可以说是在这个方面最富成果的学者之一，他为描述种姓的变化而提出的几个概念，如“统辖种姓”（dominant caste）、“梵化”（sanskritization）、“西化”（westernization）（详后）等得到广泛运用。美国加利福尼亚大学W.B.埃蒙纽教授指出，自斯里尼瓦斯提出“梵化”这一概念以来，在“探讨印度社会变化方面还没有人提出过比这更有影响的概念。”[27]“梵化”和“西化”两概念反映了种姓变化的双重性：既有日趋严格的一面，又有衰落的一面。当然也有人不同意这两个概念，如D.N.马宗达认为低种姓不可能借助仿效高种姓生活习俗而提高地位，并批评这两个概念“不严谨”“缺乏任何突出的优点。”[28]
在早期的研究著作中，经常可以看到“村社”（village community）一词，这一概念所指内容大体是：村落在经济上自给自足，在政治上自治，村民因某种共同利益而具有一种连带责任，村落社会缺乏紧张和冲突。村社研究的早期重要学者是英国历史法学家H.S.梅因（H.S.Maine），后经巴登·鲍威尔（Baden Powell）的批判修正得以发展。村社被认为是支撑印度社会基本结构的支柱，它同大家庭、种姓制度一起，被认为是印度社会的基本特色。但在战后，“村社”概念受到批判。有关印度农村的调查报告大量出版，使人们逐渐清楚了村落同外部社会的联系以及村落内部的构造。这些调查表明，种姓成员间的联系通常是超越村落的，村民中存在着明显的阶级划分和利益冲突。根据这些研究，印度农村已不能用“村社”概念简单说明了。一些研究者批评说，那种田园牧歌式的村社概念，与其说是事实，毋宁说更接近神话。也就是说，旧的村社概念过高估计了村落的孤立性、闭塞性，不是把村落理解为一个复杂的社会，而是理解为没有紧张、没有不安和纷争的单纯自给自足的社会，而事实上并非如此。
战后出版的大量调查研究成果为我们提供了印度种姓制度以及村落社会的真实而详细的图画。概括起来，我们大体可得出这样的印象：
种姓作为一种社会制度，只在有限的地域（一个村落或几个有联系的村落）内实行，过去，一个种姓联系的最大范围通常与一个小的政治单位（即一个小王国）的疆域相一致。
一个村落或地区的人口，是由一系列彼此相互排斥却又有联系的种姓组成的，种姓的数目有多有少。
统辖种姓，或者居于统辖地位的家族或家庭组合，一般对村落的其他成员拥有政治和经济上的控制权力，这种统辖权力根植于对土地和物质财富的垄断占有。
每一个种姓都有特定的职业，并以食物、生产品或服务相交换的形式与其他种姓相联系。尤其重要的是，村落中的无地者、手工业艺人及其他贫穷的低种姓，为那些控制着土地的统辖种姓或统辖家族提供手工业产品或劳务，后者则向前者提供一定的食物。这种交换关系（“贾吉曼尼”关系，详后），是一种既与“洁净”“污秽”等宗教观念有关、又同经济相联系的制度。
一个地区内，某个种姓集团地位的高低通常依据当地人们认为的“洁净”与“污秽”的程度来排列。
在种姓等级体制中，存在着地位之争。中间种姓、低种姓以及按照印度教观点不在种姓体制内的“不可接触者”，都努力改善其种姓地位。他们通常采用的办法是：放弃被认为是污秽的传统生活习俗，模仿高种姓习俗（此一过程被斯里尼瓦斯称为“梵化”）。
村落里的统治权力被统辖种姓或处于统辖地位的家族所垄断，偶尔也被两个相互对立的统辖种姓所分享。非统辖种姓倾向于支持某一个统辖种姓或其中的某一派力量，并受其庇护。当统辖种姓内部争夺权力的斗争变得激烈时，这种支持尤为重要。
种姓集团之间或种姓内部的冲突时有发生，当发生这种冲突时，或由种姓评议会解决，或由统辖种姓或统辖家族中的一个或数个长老解决。
种姓或亚种姓本身是一个内婚制的集团，一个亚种姓通常是由有亲属关系的人组成。
每个亚种姓集团通常都住在自己的住区内，一般来说“不可接触者”居住在与其他洁净种姓相隔离的地方，或者自成一个独立的小村落，或附属于主村落。
在各种现代因素（如城市化、商品经济等）的刺激下，种姓制度发生了缓慢的变化。种姓对职业、交往及食物等方面的限制已经松弛，“贾吉曼尼”制度正在朝着现代雇佣关系的方向变化。但种姓也获得了某些新的职能，它在政治领域里正发挥着起来越重要的作用，种姓协会及各种以种姓为基础的政党和组织的建立与发展说明了这一点。
当然，以上只是极简略的概括，在以下章节中我们将更详细地介绍和评述他们的研究成果。
应当说，由于当代社会学家和文化人类学家的不懈努力，人们对种姓制度的认识已比以前清楚得多、深刻得多了。但当代的研究也存在一些问题。首先，他们的研究范围过小（多是一个村落），得出的结论有局限性。印度各地情况差别很大，很难一概而论，即便弄清了自己研究范围内的东西，但得出的结论究竟在多大程度上有普遍意义，仍是问题。其次，正如杜蒙指出的那样，这个时期的研究历史材料常被忽视，学者们（自然不是全部）有一种夸大直接观察的作用、夸大现实与古代文献记录之间差距的倾向。